«Es que a veces no alcanzan todos los ojos, Amanda… Lo llamo ‘distancia de rescate’, así llamo a esa distancia variable que me separa de mi hija, y me paso la mitad del día calculándola».

Samanta Shweblin

Hay algo que se repite en las conversaciones cotidianas, en las organizaciones y en las familias: el cansancio. Pero no nos referimos a cualquier cansancio, sino a uno difícil de identificar, de nombrar. El de sostener. El de estar. El de anticipar lo que falta, lo que importa, lo que puede perderse o romperse. Es el trabajo de cuidar.

Durante mucho tiempo, el cuidado fue pensado como una expresión natural, una disposición, una habilidad innata, una cualidad, una forma de ser. Algo que a algunas personas, casi siempre mujeres, parecía dárseles naturalmente. Pero cuando nos detenemos a pensar, el cuidado deja de ser un gesto espontáneo y aparece como lo que realmente es: un trabajo. Un trabajo imprescindible para que la vida funcione.

Autocuidado

En los últimos años, además, se volvió frecuente otra palabra: autocuidado. Como si, frente al desgaste creciente, la respuesta fuera hacia adentro. Cuidarse, poner límites, preservar energía. Y, sin duda, hay algo de eso que es necesario. Como advierte Sara Ahmed, el autocuidado no es una práctica individualista cuando las personas se encuentran en contextos difíciles y hostiles. Inspirada en Audre Lorde, entiende el autocuidado como un modo de resistencia, un gesto indispensable para sobrevivir. «Cuidarse a una misma no es autocomplacencia, sino autopreservación».

Pero el problema aparece cuando el autocuidado se vuelve la única respuesta a problemas que son estructurales, que son colectivos. Cuando se transforma en mandato, o en argumento coach para subrayar la responsabilidad individual de un problema que requiere una respuesta organizacional. Cuando se le pide a cada persona que gestione gratuitamente, y en soledad, el costo de sostener lo que es estructural.

Porque el cuidado es siempre el cuidado de alguien o de algo. No ocurre en el vacío. Ocurre en familias, en instituciones, en comunidades que están atravesadas por desigualdades profundas. Y, en esos contextos, no todas las personas cuidan lo mismo, ni en las mismas condiciones, ni con el mismo reconocimiento. Algunas necesitan autocuidarse para poder cuidar; otras necesitan aprender a cuidar.

En las familias, el cuidado sigue recayendo de manera desproporcionada sobre las mujeres. No solo en las tareas visibles, sino también en todo aquello que no se ve: organizar, recordar, sostener vínculos, gestionar emociones. Es un trabajo constante, muchas veces silencioso, que se naturaliza como parte del rol.

Las Instituciones del cuidado

En las instituciones, el cuidado no es accesorio: es trabajo. Hay profesiones enteras organizadas en torno a cuidar —salud, educación, seguridad—, donde sostener a otros es la tarea cotidiana. Pero incluso ahí, donde el cuidado es explícito, persiste una pregunta que incomoda: ¿quién se ocupa de quienes cuidan? ¿En qué condiciones lo hacen, con qué recursos, con qué reconocimiento?

Y más allá de esos roles, el cuidado también sostiene a las organizaciones desde lugares que no se nombran. Está en quien escucha, en quien contiene, en quien evita que todo estalle. Ese trabajo, sin embargo, no entra en las métricas ni en las evaluaciones. No se paga, no se distribuye, no se gestiona. Y, justamente por eso, se concentra siempre en los mismos cuerpos.

Desde una mirada crítica, esto no es casual. Para esta línea de los estudios de género, el sistema económico se apoya en ese trabajo de cuidado al mismo tiempo que lo invisibiliza. Tal como argumenta con solidez Nancy Fraser, en «Las contradicciones del capital y los cuidados», se sostienen parasitariamente de la reproducción social. Es decir, dependen de ese trabajo que no remuneran ni organizan.

En la misma línea, Silvia Federici ha mostrado cómo el cuidado fue históricamente relegado al ámbito de lo “natural”, ocultando que se trata de una forma de trabajo fundamental para el funcionamiento del sistema. Algo que se espera que esté siempre disponible, sin costo.

El resultado es conocido: una sobrecarga persistente, distribuida de manera desigual, que se vuelve cada vez más difícil de sostener. Y, frente a eso, el autocuidado aparece como un intento —a veces el único— de poner un límite.

Pero hay algo que no se resuelve a ese nivel. Porque, si el cuidado es lo que hace posible la vida en común, entonces no puede depender de la capacidad individual de resistir. Tiene que ser pensado como una responsabilidad colectiva. Y también, como un derecho.

El cuidado como derecho

En este punto, resulta clave el aporte de Laura Pautassi, quien propone entender el cuidado como un derecho humano fundamental. Esto implica no solo el derecho a cuidar, sino también a ser cuidado y a cuidarse en condiciones dignas. Pero, sobre todo, implica que el cuidado deje de ser un asunto privado para convertirse en una cuestión pública, que requiere políticas, recursos y organización.

Pensar el cuidado como derecho cambia la pregunta. Ya no se trata solo de quién puede o quiere cuidar, sino de cómo se distribuyen socialmente esas responsabilidades. Qué lugar ocupan el Estado, el mercado, las organizaciones y las comunidades. Y qué condiciones se generan para que ese cuidado sea posible sin convertirse en sacrificio.

En un contexto donde todo empuja a acelerar, a producir más, a sostener más, detenerse a pensar en el cuidado puede parecer una frivolidad. Pero no lo es. Porque, en esa trama, muchas veces invisible, se juega algo central: quién sostiene la vida y en qué condiciones.

Tal vez la pregunta no sea solo cómo cuidarnos mejor, sino cómo construir formas de vida en las que cuidar no implique agotarse. Donde el sostén no recaiga siempre en las mismas personas. Donde el cuidado deje de ser una carga silenciosa y se convierta en una práctica compartida, reconocida y posible.

La obra que ilustra esta nota es «Sin título (Tu cuerpo es un campo de batalla)»- 1989 – Bárbara Kruger – EEUU

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La reivindicación contemporánea de la vejez no es solamente una moda cultural. Es el intento de producir nuevas narrativas para una sociedad que, por primera vez en la historia, vive masivamente décadas después de la adultez.

Como señala Ricardo Iacub, la vejez no es un dato puramente biológico sino una construcción social atravesada por sentidos, expectativas y  sobretodo, regulaciones. En ese marco, envejecer implica también aprender a habitar una identidad que muchas veces ya viene definida: la del retiro, la pasividad, la dependencia. Pero esa narrativa no es neutra; organiza jerarquías, distribuye valor y, sobre todo, anticipa exclusiones.

Simone de Beauvoir lo advirtió con severidad: la vejez es producida como otredad. No solo se envejece en el cuerpo, sino en la mirada social que reduce, infantiliza o vuelve invisible. En ese gesto hay una forma persistente de violencia simbólica que prepara el terreno para desigualdades muy concretas.

Lo veo en escenas mínimas, casi domésticas. Mis colegas más jóvenes suelen burlarse de mis tribulaciones con ANSES; yo acompaño esa risa, exagero el enojo hasta lo satírico. Pero  todas sabemos que en esa risa hay algo más: una mezcla de negación y de miedo. Como si la vejez fuera siempre la de otrxs. Como si el tiempo pudiera suspenderse indefinidamente para algunxs, o como si la precariedad y el destrato fueran experiencias evitables, ajenas.

Pero no lo son. Y, de hecho, algo más profundo está en juego: no estamos solo frente a un problema de percepciones, sino ante una transformación histórica.

Hoy distintos enfoques hablan de una verdadera “revolución de la longevidad”: por primera vez, grandes sectores de la población no solo viven más años, sino que lo hacen con mayores niveles de autonomía y actividad. Este corrimiento altera de manera directa los mercados laborales, tensiona los sistemas previsionales y reconfigura las relaciones intergeneracionales. En otras palabras: la vejez dejó de ser un margen del sistema para convertirse en uno de sus ejes organizadores.

En paralelo, emerge con fuerza la noción de “economía plateada”, que nombra algo tan evidente como incómodo: las personas mayores no son solo sujetas de cuidado, sino también consumidores y agentes económicos importantes. El consumo, los servicios, la innovación tecnológica y hasta el diseño de las ciudades empiezan a reconfigurarse en torno a esta población. La longevidad ya no es solo un dato demográfico; es un vector que requiere reorganizar la economía y la cultura.

Sin embargo, esta centralidad convive con una paradoja persistente: mientras crece su peso estructural, persiste su desvalorización simbólica.

Como advierte Anna Freixas, “la pobreza de la vejez se fragua en la juventud”. No es una consigna: es una advertencia política. Las desigualdades que atraviesan las trayectorias laborales de las mujeres —la sobrecarga de cuidados, la informalidad, la penalización por maternar, la renuncia a posiciones de mayor ingreso— no desaparecen con el paso del tiempo. Se acumulan. Y el sistema previsional, lejos de corregirlas, muchas veces las cristaliza.

Por eso, seguir hablando de “clase pasiva” no es solo un anacronismo: es una forma de disciplinamiento. Nombrar así a quienes han sostenido la reproducción social durante décadas —muchas veces sin salario, sin reconocimiento y sin derechos— es consolidar una ficción funcional a un orden que necesita invisibilizar ese trabajo para sostenerse.

Frente a eso, la escena de Margarita Bali bailando, creando, proyectando a sus más de ochenta años no debería ser leída como excepción admirable, sino como evidencia de lo que el discurso dominante intenta negar: que la potencia no tiene edad, pero sí condiciones de posibilidad. Que el deseo no desaparece, pero puede ser disciplinado. Que la creatividad existe, pero necesita tiempo, recursos y legitimidad para desplegarse.

Entonces, el problema no es la vejez. El problema es el modo en que nuestras sociedades deciden administrarla.

Aquí un breve resumen del planteo de Freixas

La vejez, especialmente en las mujeres, ha sido históricamente narrada desde el déficit: como pérdida, como declive, como retirada. Este texto se inscribe en otra tradición posible: la que propone pensar el envejecimiento como una etapa con densidad propia, atravesada por tensiones, pero también por una potencia específica. Lejos de idealizaciones ingenuas o miradas catastróficas, se plantea una perspectiva que reconoce tanto los límites como las posibilidades de este momento vital.

En ese marco, se vuelve central cuestionar los estereotipos que organizan la experiencia social de la vejez —y que se intensifican en el caso de las mujeres—: la invisibilización, la desvalorización, el mandato de juventud permanente o, en el extremo opuesto, la caricatura de la pasividad. Frente a ello, el texto propone recuperar la experiencia acumulada, la autonomía, la capacidad de decisión y el derecho a habitar el propio cuerpo sin vergüenza ni sometimiento a estándares imposibles.

La vejez aparece así como un territorio en disputa, no solo individual sino también político. Nombrarse, reconocerse y organizarse como sujetas de derecho forma parte de una agenda aún en construcción, que interpela tanto a las políticas públicas como a los imaginarios culturales. En este sentido, envejecer no es simplemente un proceso biológico, sino una experiencia atravesada por relaciones de poder que pueden —y deben— ser transformadas.

Lejos de la resignación o del imperativo de “envejecer bien” bajo nuevas formas de exigencia, la propuesta es más radical: construir una vejez propia, con margen para el deseo, la contradicción, el humor y la libertad. Una vejez vivida con sentido, que no niegue el paso del tiempo, sino que lo asuma como parte de una trayectoria que sigue abierta. Porque, en definitiva, no se trata solo de vivir más años, sino de disputar cómo queremos vivirlos.

Si aceptamos que envejecer es un proceso socialmente organizado, entonces también es políticamente transformable. Y si la longevidad ya está reconfigurando la economía, el trabajo y los vínculos, la pregunta no es si vamos a adaptarnos, sino cómo y para quiénes.

Porque, en definitiva, no se trata solo de cómo viven hoy las personas mayores. Se trata de qué futuro estamos produciendo para todas.

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El racismo no siempre grita: muchas veces solo exige documentos, expulsa de un bar o invita al silencio. Entre el espacio público y la cultura pop, los cuerpos que incomodan, racializados, feminizados, populares, siguen siendo puestos a prueba por un orden que decide quienes pertenecen y de qué manera.  Casos recientes y el activismo pop de figuras como Bad Bunny, Lali o María Becerra muestran que la cultura popular no es neutral: es un campo de disputa política.

Lali Espósito – María Becerra – Bad Bunny

El episodio ocurrió un miércoles por la tarde, en una estación de la línea B del subte de la ciudad de Buenos Aires. Un actor, Oki Guzmán, camino a un ensayo, fue interceptado por una agente de la Policía de la Ciudad antes de pasar el molinete. “Dame el documento”, le exigió, y sin su consentimiento se lo arrebató para escanearlo. Lo que siguió no fue un control de rutina: fue una escena de humillación, de violencia, de abuso de poder. “Estoy acostumbrado, es por portación de cara”, explicó el actor después. La frase condensa una experiencia que no es individual. La ciudadanía racializada es siempre condicional.

Hace un tiempo, algo similar ocurrió en Bilbao. El actor Sambou Diaby fue expulsado de un bar mientras tomaba algo con su pareja. El motivo: fue confundido con un “mantero”. No estaba vendiendo nada. Estaba sentado, solo estaba viviendo. El color de su piel fue suficiente para activar la presunción de ilegalidad. “Me siento vasco, hablo euskera, represento a Euskal Herria”, explicó. Nada de eso es suficiente para evitar la sospecha.

Ambos casos ocurren en contextos, con personas y geografías distintas, pero responden a la misma lógica: el control del espacio público a partir de la racialización del cuerpo. No hay falta previa. No hay conducta sospechosa. Hay una lectura automática que decide quién pertenece, quién está incluido y quién debe dar explicaciones.

El decir “acá no podés estar” no es una decisión individual. Son prácticas aprendidas. El racismo funciona así: como rutina, como repetición, como pedagogía cotidiana. Enseña, una y otra vez, que para algunos cuerpos la ciudadanía es condicional. Hay algo profundamente naturalizado que lleva a actuar como si la diferencia justificara la desigualdad, al punto de negar a algunas personas los derechos ciudadanos más básicos.

Bad Bunny: la resintencia POP

A partir de un libro que estuve leyendo sobre Bad Bunny, se me ocurrió pensar que los mismos cuerpos que pueden ser hostigados en el subte o expulsados de un bar son los que, cuando suben a un escenario, incomodan al poder. El libro Bad Bunny. Siempre político, nunca impolítico, de Ariadna Estévez, plantea que la música popular, y en particular la música urbana, es un territorio de disputa política, racial y colonial, aunque se la quiera leer como simple entretenimiento. El colonialismo contemporáneo regula cuerpos, deseos y espacios; decide quién es visible como sujeto y quién como problema. El pop viene a discutir ese orden que es presentado como “natural».

La obra de Bad Bunny  es política desde el inicio porque habla desde un lugar históricamente criminalizado: el del Caribe, el del reguetón, el de los cuerpos racializados, el de las lenguas y estéticas despreciadas por el canon. Cuando denuncia la gentrificación, el colonialismo o el desplazamiento forzado en Puerto Rico, no está “mezclando arte y política”: está haciendo visible una experiencia colectiva que suele ser silenciada.

Cuando a un cuerpo racializado, feminizado o subordinado se le exige que explique quién es para poder estar, la cultura pop deja de ser entretenimiento y se vuelve denuncia.

Algo similar ocurre, con sus propias especificidades, en Argentina. Lali Espósito o Maria Becerra – solo por citar algunos ejemplos-  son dos de los fenómenos pop más importantes del país. Su música, su estética y su masividad las colocan en un lugar de enorme visibilidad. Y justamente por eso, cada vez que hablan, cuando se posicionan frente a discursos de odio, cuando defienden sus derechos, cuando incomodan al conservadurismo, se le exige neutralidad. 

La exigencia no es ingenua. A los artistas populares se les pide que no opinen porque su voz llega lejos. Y cuando esa voz es femenina, disidente o no alineada con el poder, la reacción suele ser disciplinadora. En el caso de Lali, el castigo no es policial, pero sí simbólico: insultos, deslegitimación, ataques públicos, intentos de reducirla a “producto” para anular su palabra.

La pregunta de fondo es la misma en todos los casos: ¿quién puede ocupar el espacio público sin ser cuestionado? ¿Quién puede circular, sentarse, hablar, cantar, existir sin tener que justificar su presencia?

El actor detenido en el subte iba camino a ensayar para el Colón y el Metropolitan. Sambou Diaby es un actor reconocido, vasco, euskaldun. Lali es una artista consagrada, masiva, indiscutible en términos de éxito. Ninguna de esas credenciales impide que el control, la sospecha o el intento de silenciamiento aparezcan.

La cultura pop no inventa estas tensiones. Las amplifica. Las vuelve visibles. Por eso incomoda. Porque muestra que el problema no es una policía, un camarero o un comentario en redes, sino un sistema que sigue decidiendo qué cuerpos son considerados ciudadanos legítimos (“gente de bien”) y cuáles deben dar explicaciones.

Decirle a un artista que “no haga política” es, muchas veces, otra forma de decirle que no ocupe ese lugar. Que no hable. Que no moleste. No estamos frente a artistas “politizados”, sino frente a un poder social que todavía decide quién puede hablar, desde dónde y con qué cuerpo.

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#RESOL-2020-193-APN-MOP

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En este contexto, Wikimedia Argentina junto con la Red Argentina de Género, Ciencia y Tecnología y la Secretaría de Ciencia acaban de lanzar una plataforma virtual colaborativa para visibilizar el trabajo de científicas y tecnólogas en Wikipedia.

Asignatura pendiente y urgente siguen siendo políticas públicas y privadas para que las mujeres no queden afuera de la revolución tecnológica que ya está en marcha.

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En el marco del primer cónclave de mujeres políticas de la Provincia de Córdoba, la Dra Virginia Garcia Beadoux brindó herramientas  de comunicación, política y género para lideresas de distintas fuerzas políticas.

La Dra Garcia Beadoux  tiene una larga trayectoria en asesoramiento en comunicación política con perspectiva de género. Como consultora de ONU Mujer y del PENUD trabaja con mujeres de distinto niveles de gobierno en toda América Latina. Su trabajo de consultoría se respalda en una sólida carrera académica y de investigación dedicada al tema del liderazgo femenino en el ámbito político.

Este cónclave de mujeres políticas es la primera actividad del Lideresas para la participación política,  un programa de la Provincia de Córdoba con alcance nacional que tiene como propósito promover la inclusión, la participación y el liderazgo de las mujeres en el ámbito político, para garantizar la participación igualitaria en todos los espacios y niveles de la vida pública y así afianzar la democracia.

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Hace unos días se realizó en Cuba una nueva Reunión de la Mesa Directiva de la Conferencia Regional sobre la Mujer de América Latina y el Caribe en la cual se acordó seguir fortaleciendo la arquitectura institucional en sus países, así como consolidar el diálogo y la cooperación regional para avanzar hacia la igualdad de género en la región.

Organizada por la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) y la Federación de Mujeres Cubanas, se estableció que la Agenda Regional de Género se emplee como hoja de ruta con vistas a alcanzar la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible a nivel regional desde la perspectiva de la igualdad de género, la autonomía y los derechos humanos de las mujeres.

En la región se identifican cuatro nudos estructurales que es necesario enfrentar: la desigualdad socioeconómica y la pobreza; los patrones culturales patriarcales, discriminatorios y violentos y la cultura del privilegio; la división sexual del trabajo y la injusta organización social del cuidado, y la concentración del poder y las relaciones de jerarquía en el ámbito público. Para superar estos nudos, se establecen 74 medidas en diez ejes de implementación: 1. Marco normativo, 2. Institucionalidad, 3. Participación, 4. Construcción y fortalecimiento de capacidades, 5. Financiamiento, 6. Comunicación, 7. Tecnología, 8. Cooperación, 9. Sistemas de información y 10. Monitoreo, evaluación y rendición de cuentas.

La próxima Conferencia tendrá lugar en 2019 en Santiago de Chile y se abordarán principalmente temas relacionados a la política económica, productiva y fiscal al servicio de la igualdad.

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Jornadas organizadas por el Ministerio de Seguridad de la Nación y la Municipalidad de Salta. Participaron miembros del Poder Judicial, del Gobierno Provincial, de la Municipalidad, de las Fuerzas de Seguridad y ONGs vinculadas a la temática

La articulación de diferentes actores en capacitaciones conjuntas colabora en el desarrollo de una concepción integral de las características de este problema y el concertar un conjunto de buenas prácticas para abordarlo.

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Las exposiciones estuvieron a cargo de Mabel Roca Periodista. Licenciada en Dirección de Organizaciones de la Sociedad Civil, María Esther Isoardi directora de Red-Genera y  María Julia Garisoaín atleta olímpica y Campeona Argentina de remo, se debatió en torno a los siguientes temas:
• El liderazgo de la mujer en el desarrollo de competencias y estrategias para construir organizaciones deportivas inclusivas en condiciones de equidad entre sus miembros.

• La evolución del rol de la mujer en la gestión de organizaciones deportivas.

• La gestión del deporte de alto rendimiento.

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Como dicen ellas, » Paramos porque ganamos menos que los varones por el mismo trabajo en todo el mundo. Paramos porque las tareas domésticas no remuneradas recaen sobre nosotras, impactan en nuestras posibilidades de estudiar, trabajar, formarnos, nos generan una doble jornada laboral, en el hogar y afuera. Paramos porque somos la mayoría entre los pobres del mundo y la mayoría entre los trabajadores precarizados y peor pagos. Paramos porque somos desvaloradas en entornos laborales, cosificadas y hostigadas sexualmente en espacios públicos y privados.»

Date una vueltita por economiafeminita.com siempre hay mucho para leer y pensar. 

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