El 3 de junio de 2015, algo cambió. No solo en las calles, aunque las calles fueron el epicentro, se convirtieron en hitos históricos, imposibles de ignorar. De repente había palabras para nombrar lo que antes solo era silencio e impotencia. Femicidio. Violencia de género. Ni una menos. Conceptos que pasaron de los márgenes al centro, de los círculos militantes a las conversaciones familiares, a los medios, a las escuelas, a las instituciones.Once años después, seguimos saliendo a la calle. Y la pregunta que flota, incómoda, es la misma: ¿por qué no alcanza? No es una pregunta retórica.

Lo que pasó

El caso de Agostina Vega volvió a sacudir a la opinión pública y arrastró a miles de personas, especialmente mujeres, a la calle. Agostina tenía 14 años. Desapareció el 23 de mayo en Córdoba y fue hallada muerta una semana después. Su caso conmocionó al país días antes del 3J y, junto con los femicidios de Dulce María Candia, de 17 años en Misiones, y Noelia Romero, de 30, en Temperley, fue el motor de la masiva convocatoria de este año. Miles de mujeres y diversidades volvieron a ocupar las calles en todo el país, en una demostración de fuerza que superó las expectativas de las organizaciones convocantes. El documento leído en el acto central señaló que entre el 3 de junio de 2015 y el 24 de mayo de 2026 se registraron al menos 3.205 víctimas letales de violencia de género en Argentina.

Lo que cambió

Cambió mucho, y vale la pena nombrarlo con precisión porque no todo siempre  es lo mismo, ni todo es igual. Hay una generación entera que creció de otra manera. Las chicas que hoy tienen veinte años se formaron en escuelas donde la ESI existe, aunque su aplicación sea despareja y resistida, crecieron con amigas en las que confian y les pusieron nombre a lo que les pasaba, aprendieron a distinguir el acoso de la galantería, el control de la atención, el miedo del amor. Esta generación no tolera lo que toleraron sus madres. No calla lo que callaron sus abuelas. Y eso no es un dato menor: es una transformación       subjetiva profunda en la manera de relacionarse, de construir los vínculos, de entender el amor.

Cambió también el lenguaje, y no es un detalle, porque el lenguaje crea mundos. Femicidio, violencia de género, patriarcado, diversidad, consentimiento, micromachismos: palabras que no existían o no circulaban en el habla cotidiana hace quince años. Nombrar es el primer acto político. Cuando algo tiene nombre, puede denunciarse, discutirse, legislarse. Y cambiaron, al menos en parte, las instituciones. Se crearon protocolos, áreas especializadas, líneas de atención, marcos legales. Las mujeres  pueden denuncian, porque están aprendiendo que denunciar tiene sentido.  Todo esto ocurre. Todo esto importa.

Y sin embargo los femicidios no paran… 

Pero no alcanza

La violencia de género es un problema complejo, con profundas raíces culturales. Once años de cuestionamiento, de discusión, de sensibilización no parecen suficientes para producir el cambio que se requiere, porque el cambio cultural no es rápido ni homogéneo, y las estructuras sociales ofrecen resistencias que no ceden con la sola conciencia. Sin instituciones que funcionen, recursos sostenidos en el tiempo y políticas que no dependan del gobierno de turno, ese cambio se vuelve frágil. Muy visible en la superficie, inconsistente en lo profundo.

La violencia de género es transversal a las clases sociales, a las edades y a las ideas políticas. Atraviesa gobiernos, estructuras sociales, instituciones de todo tipo. Pero las herramientas que permiten enfrentarla sí dependen de decisiones colectivas: qué se financia, qué se legitima, qué señales emite el Estado sobre lo que importa. Desde su asunción, el gobierno nacional recortó el 89% del presupuesto destinado a la atención de la violencia machista. No es solo un dato político: es una condición que tiene efectos reales en los vínculos, en las instituciones, en lo que cada persona tolera o normaliza.

Lo que se escuchó distinto

En 2026 algo se modificó en la convocatoria. Por primera vez con esta claridad, el reclamo se dirigió directamente a los varones, no para pedirles que acompañen, sino para exigirles que cambien. Durante años los feminismos construyeron su fuerza hacia adentro: las mujeres se organizaron, se nombraron, se sostuvieron entre sí. Era necesario y urgente. Pero siempre supo que el problema no se resuelve solo entre quienes lo padecen. La violencia machista, por razones de gènero,  la ejercen, en su enorme mayoría, varones. Y son los varones quienes tienen acceso a los espacios, los vínculos y los momentos donde esa violencia se habilita, se naturaliza, se legitima, o se frena. Este 3J también les habló a ellos. Les pidió que hablen cuando un amigo hace un chiste que degrada. Que discutan el chiste fácil en los vestuarios, que rechacen la foto denigrante en los grupos de WhatsApp, que hablen en las reuniones de trabajo, en las sobremesas familiares.  Que entiendan que mirar para otro lado no es neutralidad: es una forma de legitimación. Lo que se les pide ahora es más concreto y más difícil:  revisar la cultura que los formó, cuestionarla en voz alta y cambiarla desde adentro.

 Ya no alcanza con no ser el problema. Se les pide que sean parte activa de la solución.

Por qué marchamos 

Hay una pregunta que aparece cada año, a veces con cansancio, a veces con genuina indignación: ¿para qué marchar si los femicidios no paran?Es una pregunta legítima. Marchar no detiene directamente a un agresor. No cambia la letra de la ley, pero genera las condiciones de posibilidad, obliga a que los poderes de la republica reparen en la necesidad. Hace algo que ninguna decisión  o política pública puede hacer sola: convierte en hecho colectivo y visible lo que miles de mujeres viven en soledad y en silencio. Cada mujer que sale a la calle lleva consigo su propia historia, o la de alguien cercana., o la empatía con otras miles de historias. Y en el momento en que esa historia se encuentra con miles de otras, deja de ser un drama privado para convertirse en una demanda política. Eso es lo que produce la marea: no solo presencia, sino reconocimiento. La certeza de que lo que me pasa no es solo mío, no es mi culpa, no es inevitable. Marchar también sostiene algo más difícil de medir: el estado de alerta colectiva. La señal de que hay una parte de la sociedad que no se acostumbra, que no normaliza, que cada nuevo femicidio le sigue pareciendo inaceptable. En un contexto donde el discurso oficial tiende a negar, a descalificar, a criminalizar, esa señal importa. El documento del movimiento lo sintetizó con precisión: «Frente a la crueldad, más comunidad.»

Once años de 3J no son once años de fracaso. Son once años de un grito sostenido —Ni Una Menos— que dice que en este país algo no se rindió. Que hay personas dispuestas a volver a la calle cada vez que haga falta, a poner el cuerpo, a decir los nombres, a negarse a olvidar. Mientras ese grito exista, la pregunta de para qué marchar tiene respuesta.

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Con una prosa precisa y una mirada incómodamente reconocible, Comerás flores (Libros del Asteroide), primera novela de Lucía Solla Sobral, pone en escena una forma de violencia que no necesita golpes ni gritos para arrasar.

Marina atraviesa el duelo por la muerte de su padre cuando conoce a Jaime, veinte años mayor, atractivo, exitoso y con una capacidad inquietante para anticipar sus necesidades. Llega justo cuando ella más necesita sostén. Y ahí está uno de los grandes aciertos de la novela: mostrar que la violencia se cuela por una fisura, un quiebre, en el momento preciso en que una está desarmada.

Marina no responde al estereotipo de víctima: tiene estudios, amigas, una hermana activista, una vida propia. Pero Jaime la va ocupando de a poco. La colma de atención, certezas y cuidados hasta volver indistinguibles el amor y el control.

La novela sostiene esa tensión sin estridencias y deja personajes secundarios memorables. Frida, la perra de Marina, percibe antes que nadie aquello que la protagonista todavía no puede nombrar.

La amiga advierte. El compañero de trabajo observa cómo el cuerpo empieza a contar otra historia: el adelgazamiento, el abandono silencioso de lo que antes daba placer. Mientras Marina insiste en que es feliz, algo se va apagando.

Nos queda una imagen clara después de cerrar el libro: se trata de un vampiro. No el de colmillos filosos, sino uno que se alimenta de otra cosa: del tiempo, del deseo, del entusiasmo y del mundo de sus parejas. Es lo que conocemos como violencia psicològica La novela nunca lo dice, pero lo deja claro: hay violencias que no gritan, pero arrasan.

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Mónica Ambort es periodista. Tiene más de cuatro décadas de oficio, una mirada muy aguda sobre el arte de escribir y una pregunta que le interesa hace tiempo: ¿cómo sabemos, cuando leemos algo, si hay una persona detrás? La conversación que tuvimos sobre escritura, autoría y tecnología terminó siendo el origen de esta nota. Y quizás eso ya diga algo importante: incluso en la era de la inteligencia artificial, las mejores preguntas siguen apareciendo en las conversaciones con las amigas.

René Magritte, La traición de las imágenes, 1929. Bélgica. La representación no es la cosa, eso nos dice Magritte. Pero cuando la representación es obra de la IA: ¿existe la cosa?

Cada vez más personas usan herramientas de inteligencia artificial para trabajar, estudiar, investigar, diseñar clases, resumir textos o escribir contenidos. El periodismo, la comunicación institucional y la producción de conocimiento no son la excepción. La pregunta ya no es si estas herramientas deben usarse o no, sino cómo se usan, con qué criterios y con qué niveles de transparencia.

En Red-Genera trabajamos con herramientas de IA generativa —ChatGPT, Gemini, Perplexity, Claude, entre otras— como apoyo para ordenar información, revisar bibliografía, sintetizar documentos, corregir textos y agilizar procesos de edición. Pero hay algo más difícil de describir, y vale la pena intentarlo.

La IA no solo me ayuda a editar. Muchas veces me ayuda a pensar,  a decir lo que quiero decir. Tengo una idea, un argumento, una posición. Pero la dificultad para expresarlo de manera escrita es real. Hago un borrador y cuando le pido ayuda a la IA, muchas veces lo dice más claro, más ordenado, más fluido de lo que yo lo habría dicho. También ocurre algo más: en ese intercambio aparecen conexiones que yo no había visto, desarrollos que no tenía del todo formulados, una sistematización que me permite pensar mejor y comunicar con más precisión.

Entonces, ¿de quién es esta nota?

La pregunta no es retórica ni tiene una respuesta simple. En la historia de la escritura, la autoría siempre fue más ambigua de lo que el mito del genio solitario quiso hacernos creer. Borges dictaba, se lo exigía su ceguera. Muchos autores trabajaron con editores que reescribían con fiereza. Qué sería del prestigio del New Yoker sin su legión de editores. Los equipos de comunicación producen textos que firman otras personas. Lo que llamamos «voz propia» es siempre el resultado de muchas lecturas, conversaciones, influencias, correcciones ajenas. La escritura nunca es absolutamente individual.

Pero, hay que reconocer, que es muy distinto cuando la herramienta es una IA. No solo porque procesa lenguaje a una velocidad y escala impresionantes, sino porque lo hace de una manera que puede volverse imperceptible. Una edición de otra persona deja rastros, tiene estilo, tiene historia. La IA produce un texto que suena plausible, prolijo, neutro. Y esa neutralidad es, en sí misma, una forma de borramiento de lo humano. Para mi los textos producidos íntegramente en IA tienen el sabor metálico de los endulcorantes, es el gusto de lo artificial. 

¿Se pierde algo cuando la dificultad para escribir se resuelve con el auxilio de la IA? Esa dificultad, ese forcejeo con las palabras, ¿no es a veces el lugar donde aparece lo más propio, lo más genuino, lo que no estaba formulado todavía? No lo sabemos con certeza. O al menos, yo no lo sé.

Lo que sí tenemos claro en Red-Genera son algunos límites que no traspasamos. No usamos citas, referencias, ni autoras/es que no conozcamos, hayamos leído y discutido previamente. La IA puede sugerir conexiones, pero no define nuestros marcos conceptuales ni nuestras referencias políticas e intelectuales. No reemplaza el criterio, la experiencia ni la sensibilidad frente a los temas que abordamos. Y no reemplaza lo que surge en los intercambios con nuestra comunidad: los desacuerdos, las preguntas problematizadoras, las experiencias concretas que ningún modelo entrenó.

Esta conversación no es solo nuestra. En Argentina, el CAICYT-CONICET publicó un Decálogo para el uso ético de la inteligencia artificial en revistas científicas y académicas (que pueden ver ACA) donde plantea la necesidad de incorporar estas herramientas con criterios de transparencia, supervisión humana y resguardo de la integridad intelectual. La UNESCO, por su parte, viene advirtiendo sobre los riesgos de la reproducción de sesgos, la circulación de desinformación y las amenazas sobre derechos fundamentales que el avance acelerado de la IA puede profundizar, temas que ya hemos tocado en otras ediciones de este News , si les interesa lo pueden leer ACA. 

El desafío no es negar la transformación. Es construir criterios éticos y políticos para habitarla. Y, en el camino, animarnos a las preguntas que todavía no tienen respuesta.

¿De quién es esta nota? Es mía. También es nuestra. Y en alguna medida, es de la máquina. Aprender a vivir con esa incomodidad, sin resolverla demasiado rápido, puede ser una forma honesta de estar en este tiempo.

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«Es que a veces no alcanzan todos los ojos, Amanda… Lo llamo ‘distancia de rescate’, así llamo a esa distancia variable que me separa de mi hija, y me paso la mitad del día calculándola».

Samanta Shweblin

Hay algo que se repite en las conversaciones cotidianas, en las organizaciones y en las familias: el cansancio. Pero no nos referimos a cualquier cansancio, sino a uno difícil de identificar, de nombrar. El de sostener. El de estar. El de anticipar lo que falta, lo que importa, lo que puede perderse o romperse. Es el trabajo de cuidar.

Durante mucho tiempo, el cuidado fue pensado como una expresión natural, una disposición, una habilidad innata, una cualidad, una forma de ser. Algo que a algunas personas, casi siempre mujeres, parecía dárseles naturalmente. Pero cuando nos detenemos a pensar, el cuidado deja de ser un gesto espontáneo y aparece como lo que realmente es: un trabajo. Un trabajo imprescindible para que la vida funcione.

Autocuidado

En los últimos años, además, se volvió frecuente otra palabra: autocuidado. Como si, frente al desgaste creciente, la respuesta fuera hacia adentro. Cuidarse, poner límites, preservar energía. Y, sin duda, hay algo de eso que es necesario. Como advierte Sara Ahmed, el autocuidado no es una práctica individualista cuando las personas se encuentran en contextos difíciles y hostiles. Inspirada en Audre Lorde, entiende el autocuidado como un modo de resistencia, un gesto indispensable para sobrevivir. «Cuidarse a una misma no es autocomplacencia, sino autopreservación».

Pero el problema aparece cuando el autocuidado se vuelve la única respuesta a problemas que son estructurales, que son colectivos. Cuando se transforma en mandato, o en argumento coach para subrayar la responsabilidad individual de un problema que requiere una respuesta organizacional. Cuando se le pide a cada persona que gestione gratuitamente, y en soledad, el costo de sostener lo que es estructural.

Porque el cuidado es siempre el cuidado de alguien o de algo. No ocurre en el vacío. Ocurre en familias, en instituciones, en comunidades que están atravesadas por desigualdades profundas. Y, en esos contextos, no todas las personas cuidan lo mismo, ni en las mismas condiciones, ni con el mismo reconocimiento. Algunas necesitan autocuidarse para poder cuidar; otras necesitan aprender a cuidar.

En las familias, el cuidado sigue recayendo de manera desproporcionada sobre las mujeres. No solo en las tareas visibles, sino también en todo aquello que no se ve: organizar, recordar, sostener vínculos, gestionar emociones. Es un trabajo constante, muchas veces silencioso, que se naturaliza como parte del rol.

Las Instituciones del cuidado

En las instituciones, el cuidado no es accesorio: es trabajo. Hay profesiones enteras organizadas en torno a cuidar —salud, educación, seguridad—, donde sostener a otros es la tarea cotidiana. Pero incluso ahí, donde el cuidado es explícito, persiste una pregunta que incomoda: ¿quién se ocupa de quienes cuidan? ¿En qué condiciones lo hacen, con qué recursos, con qué reconocimiento?

Y más allá de esos roles, el cuidado también sostiene a las organizaciones desde lugares que no se nombran. Está en quien escucha, en quien contiene, en quien evita que todo estalle. Ese trabajo, sin embargo, no entra en las métricas ni en las evaluaciones. No se paga, no se distribuye, no se gestiona. Y, justamente por eso, se concentra siempre en los mismos cuerpos.

Desde una mirada crítica, esto no es casual. Para esta línea de los estudios de género, el sistema económico se apoya en ese trabajo de cuidado al mismo tiempo que lo invisibiliza. Tal como argumenta con solidez Nancy Fraser, en «Las contradicciones del capital y los cuidados», se sostienen parasitariamente de la reproducción social. Es decir, dependen de ese trabajo que no remuneran ni organizan.

En la misma línea, Silvia Federici ha mostrado cómo el cuidado fue históricamente relegado al ámbito de lo “natural”, ocultando que se trata de una forma de trabajo fundamental para el funcionamiento del sistema. Algo que se espera que esté siempre disponible, sin costo.

El resultado es conocido: una sobrecarga persistente, distribuida de manera desigual, que se vuelve cada vez más difícil de sostener. Y, frente a eso, el autocuidado aparece como un intento —a veces el único— de poner un límite.

Pero hay algo que no se resuelve a ese nivel. Porque, si el cuidado es lo que hace posible la vida en común, entonces no puede depender de la capacidad individual de resistir. Tiene que ser pensado como una responsabilidad colectiva. Y también, como un derecho.

El cuidado como derecho

En este punto, resulta clave el aporte de Laura Pautassi, quien propone entender el cuidado como un derecho humano fundamental. Esto implica no solo el derecho a cuidar, sino también a ser cuidado y a cuidarse en condiciones dignas. Pero, sobre todo, implica que el cuidado deje de ser un asunto privado para convertirse en una cuestión pública, que requiere políticas, recursos y organización.

Pensar el cuidado como derecho cambia la pregunta. Ya no se trata solo de quién puede o quiere cuidar, sino de cómo se distribuyen socialmente esas responsabilidades. Qué lugar ocupan el Estado, el mercado, las organizaciones y las comunidades. Y qué condiciones se generan para que ese cuidado sea posible sin convertirse en sacrificio.

En un contexto donde todo empuja a acelerar, a producir más, a sostener más, detenerse a pensar en el cuidado puede parecer una frivolidad. Pero no lo es. Porque, en esa trama, muchas veces invisible, se juega algo central: quién sostiene la vida y en qué condiciones.

Tal vez la pregunta no sea solo cómo cuidarnos mejor, sino cómo construir formas de vida en las que cuidar no implique agotarse. Donde el sostén no recaiga siempre en las mismas personas. Donde el cuidado deje de ser una carga silenciosa y se convierta en una práctica compartida, reconocida y posible.

La obra que ilustra esta nota es «Sin título (Tu cuerpo es un campo de batalla)»- 1989 – Bárbara Kruger – EEUU

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La reivindicación contemporánea de la vejez no es solamente una moda cultural. Es el intento de producir nuevas narrativas para una sociedad que, por primera vez en la historia, vive masivamente décadas después de la adultez.

Como señala Ricardo Iacub, la vejez no es un dato puramente biológico sino una construcción social atravesada por sentidos, expectativas y  sobretodo, regulaciones. En ese marco, envejecer implica también aprender a habitar una identidad que muchas veces ya viene definida: la del retiro, la pasividad, la dependencia. Pero esa narrativa no es neutra; organiza jerarquías, distribuye valor y, sobre todo, anticipa exclusiones.

Simone de Beauvoir lo advirtió con severidad: la vejez es producida como otredad. No solo se envejece en el cuerpo, sino en la mirada social que reduce, infantiliza o vuelve invisible. En ese gesto hay una forma persistente de violencia simbólica que prepara el terreno para desigualdades muy concretas.

Lo veo en escenas mínimas, casi domésticas. Mis colegas más jóvenes suelen burlarse de mis tribulaciones con ANSES; yo acompaño esa risa, exagero el enojo hasta lo satírico. Pero  todas sabemos que en esa risa hay algo más: una mezcla de negación y de miedo. Como si la vejez fuera siempre la de otrxs. Como si el tiempo pudiera suspenderse indefinidamente para algunxs, o como si la precariedad y el destrato fueran experiencias evitables, ajenas.

Pero no lo son. Y, de hecho, algo más profundo está en juego: no estamos solo frente a un problema de percepciones, sino ante una transformación histórica.

Hoy distintos enfoques hablan de una verdadera “revolución de la longevidad”: por primera vez, grandes sectores de la población no solo viven más años, sino que lo hacen con mayores niveles de autonomía y actividad. Este corrimiento altera de manera directa los mercados laborales, tensiona los sistemas previsionales y reconfigura las relaciones intergeneracionales. En otras palabras: la vejez dejó de ser un margen del sistema para convertirse en uno de sus ejes organizadores.

En paralelo, emerge con fuerza la noción de “economía plateada”, que nombra algo tan evidente como incómodo: las personas mayores no son solo sujetas de cuidado, sino también consumidores y agentes económicos importantes. El consumo, los servicios, la innovación tecnológica y hasta el diseño de las ciudades empiezan a reconfigurarse en torno a esta población. La longevidad ya no es solo un dato demográfico; es un vector que requiere reorganizar la economía y la cultura.

Sin embargo, esta centralidad convive con una paradoja persistente: mientras crece su peso estructural, persiste su desvalorización simbólica.

Como advierte Anna Freixas, “la pobreza de la vejez se fragua en la juventud”. No es una consigna: es una advertencia política. Las desigualdades que atraviesan las trayectorias laborales de las mujeres —la sobrecarga de cuidados, la informalidad, la penalización por maternar, la renuncia a posiciones de mayor ingreso— no desaparecen con el paso del tiempo. Se acumulan. Y el sistema previsional, lejos de corregirlas, muchas veces las cristaliza.

Por eso, seguir hablando de “clase pasiva” no es solo un anacronismo: es una forma de disciplinamiento. Nombrar así a quienes han sostenido la reproducción social durante décadas —muchas veces sin salario, sin reconocimiento y sin derechos— es consolidar una ficción funcional a un orden que necesita invisibilizar ese trabajo para sostenerse.

Frente a eso, la escena de Margarita Bali bailando, creando, proyectando a sus más de ochenta años no debería ser leída como excepción admirable, sino como evidencia de lo que el discurso dominante intenta negar: que la potencia no tiene edad, pero sí condiciones de posibilidad. Que el deseo no desaparece, pero puede ser disciplinado. Que la creatividad existe, pero necesita tiempo, recursos y legitimidad para desplegarse.

Entonces, el problema no es la vejez. El problema es el modo en que nuestras sociedades deciden administrarla.

Aquí un breve resumen del planteo de Freixas

La vejez, especialmente en las mujeres, ha sido históricamente narrada desde el déficit: como pérdida, como declive, como retirada. Este texto se inscribe en otra tradición posible: la que propone pensar el envejecimiento como una etapa con densidad propia, atravesada por tensiones, pero también por una potencia específica. Lejos de idealizaciones ingenuas o miradas catastróficas, se plantea una perspectiva que reconoce tanto los límites como las posibilidades de este momento vital.

En ese marco, se vuelve central cuestionar los estereotipos que organizan la experiencia social de la vejez —y que se intensifican en el caso de las mujeres—: la invisibilización, la desvalorización, el mandato de juventud permanente o, en el extremo opuesto, la caricatura de la pasividad. Frente a ello, el texto propone recuperar la experiencia acumulada, la autonomía, la capacidad de decisión y el derecho a habitar el propio cuerpo sin vergüenza ni sometimiento a estándares imposibles.

La vejez aparece así como un territorio en disputa, no solo individual sino también político. Nombrarse, reconocerse y organizarse como sujetas de derecho forma parte de una agenda aún en construcción, que interpela tanto a las políticas públicas como a los imaginarios culturales. En este sentido, envejecer no es simplemente un proceso biológico, sino una experiencia atravesada por relaciones de poder que pueden —y deben— ser transformadas.

Lejos de la resignación o del imperativo de “envejecer bien” bajo nuevas formas de exigencia, la propuesta es más radical: construir una vejez propia, con margen para el deseo, la contradicción, el humor y la libertad. Una vejez vivida con sentido, que no niegue el paso del tiempo, sino que lo asuma como parte de una trayectoria que sigue abierta. Porque, en definitiva, no se trata solo de vivir más años, sino de disputar cómo queremos vivirlos.

Si aceptamos que envejecer es un proceso socialmente organizado, entonces también es políticamente transformable. Y si la longevidad ya está reconfigurando la economía, el trabajo y los vínculos, la pregunta no es si vamos a adaptarnos, sino cómo y para quiénes.

Porque, en definitiva, no se trata solo de cómo viven hoy las personas mayores. Se trata de qué futuro estamos produciendo para todas.

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Me sumé al juego viral porque me pareció simpático. Copié el prompt y esperé la caricatura generada por inteligencia artificial sobre la base de lo que ella sabía de mí. Sorpresa: la imagen que devolvió la IA era la de un varón. Lamento no haber guardado la captura de pantalla. Pronto advertí que no se trataba de un caso aislado: en las redes sociales muchas mujeres contaban que les había pasado lo mismo.

La escena podía leerse en clave de anécdota (ingenuamente pensé que se había confundido por mi sobrenombre, que se utiliza tanto para varones como para mujeres) o de simple error técnico. Sin embargo, la reiteración nos obliga a otras preguntas: ¿por qué la inteligencia artificial se equivoca siempre para el mismo lado?

La IA no imagina ni interpreta: aprende. Aprende de datos. Y los datos no son neutrales ni objetivos. Están producidos en contextos sociales, históricos y políticos atravesados por desigualdades. Cuando una inteligencia artificial confunde a una mujer con un varón, no está fallando: está mostrando desde qué matrices fue entrenada para reconocer identidades.

Esta idea no es mía: es el eje del artículo “Tecnopolíticas feministas: resistencias digitales, justicia de datos y soberanía tecnológica en América Latina”, que escribieron Silvina Molina, Susana Morales y Leonor Natansohn.

En el ensayo, las autoras advierten que los sistemas de inteligencia artificial no solo reproducen desigualdades existentes, sino que pueden amplificarlas cuando se apoyan en datos sesgados, incompletos o construidos desde una falsa idea de universalidad.

La economía política de los datos resulta clave para entender este fenómeno. Las principales tecnologías de IA se entrenan con grandes volúmenes de información producidos mayoritariamente en el norte global, bajo parámetros que toman al varón blanco heterosexual como norma. Todo aquello que no se ajusta a ese estándar —mujeres, identidades disidentes, cuerpos racializados— aparece mal clasificado, invisibilizado o directamente excluido.

Las autoras citan el caso de Joy Buolamwini, científica ghanesa-estadounidense, que resulta muy ilustrativo. Al comprobar que los sistemas de reconocimiento facial con los que trabajaba no identificaban su rostro si no usaba una máscara blanca, demostró que no se trataba de una falla puntual, sino de un patrón estructural. A partir de esa experiencia impulsó la Algorithmic Justice League, orientada a visibilizar los impactos del racismo y el sexismo algorítmico en los derechos de las personas.

Lejos de quedarse en la denuncia, Molina, Morales y Natanson proponen una agenda de tecnopolíticas feministas que articula feminismo de datos, soberanía tecnológica y cuidados digitales. Una agenda que reclama participación activa de mujeres y disidencias en el diseño de las IA, control sobre el etiquetado de datos, cuestionamiento del binarismo sexo-genérico y desarrollo de tecnologías situadas, pensadas desde las realidades locales.

En América Latina, estas perspectivas ya se expresan en prácticas concretas de ciberfeminismo y hacker feminismo, que disputan la idea de una tecnología neutra y promueven formas de apropiación crítica basadas en la justicia social y el cuidado colectivo.

En la antesala de un nuevo 8M, incluso un “inocente” juego que se torna viral puede funcionar como señal de alerta. Cuando ChatGPT me representa como varón, no está jugando: está replicando un orden social. Por eso, los feminismos tenemos un desafío central: evitar que las desigualdades históricas se prolonguen en las decisiones automatizadas.

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El racismo no siempre grita: muchas veces solo exige documentos, expulsa de un bar o invita al silencio. Entre el espacio público y la cultura pop, los cuerpos que incomodan, racializados, feminizados, populares, siguen siendo puestos a prueba por un orden que decide quienes pertenecen y de qué manera.  Casos recientes y el activismo pop de figuras como Bad Bunny, Lali o María Becerra muestran que la cultura popular no es neutral: es un campo de disputa política.

Lali Espósito – María Becerra – Bad Bunny

El episodio ocurrió un miércoles por la tarde, en una estación de la línea B del subte de la ciudad de Buenos Aires. Un actor, Oki Guzmán, camino a un ensayo, fue interceptado por una agente de la Policía de la Ciudad antes de pasar el molinete. “Dame el documento”, le exigió, y sin su consentimiento se lo arrebató para escanearlo. Lo que siguió no fue un control de rutina: fue una escena de humillación, de violencia, de abuso de poder. “Estoy acostumbrado, es por portación de cara”, explicó el actor después. La frase condensa una experiencia que no es individual. La ciudadanía racializada es siempre condicional.

Hace un tiempo, algo similar ocurrió en Bilbao. El actor Sambou Diaby fue expulsado de un bar mientras tomaba algo con su pareja. El motivo: fue confundido con un “mantero”. No estaba vendiendo nada. Estaba sentado, solo estaba viviendo. El color de su piel fue suficiente para activar la presunción de ilegalidad. “Me siento vasco, hablo euskera, represento a Euskal Herria”, explicó. Nada de eso es suficiente para evitar la sospecha.

Ambos casos ocurren en contextos, con personas y geografías distintas, pero responden a la misma lógica: el control del espacio público a partir de la racialización del cuerpo. No hay falta previa. No hay conducta sospechosa. Hay una lectura automática que decide quién pertenece, quién está incluido y quién debe dar explicaciones.

El decir “acá no podés estar” no es una decisión individual. Son prácticas aprendidas. El racismo funciona así: como rutina, como repetición, como pedagogía cotidiana. Enseña, una y otra vez, que para algunos cuerpos la ciudadanía es condicional. Hay algo profundamente naturalizado que lleva a actuar como si la diferencia justificara la desigualdad, al punto de negar a algunas personas los derechos ciudadanos más básicos.

Bad Bunny: la resintencia POP

A partir de un libro que estuve leyendo sobre Bad Bunny, se me ocurrió pensar que los mismos cuerpos que pueden ser hostigados en el subte o expulsados de un bar son los que, cuando suben a un escenario, incomodan al poder. El libro Bad Bunny. Siempre político, nunca impolítico, de Ariadna Estévez, plantea que la música popular, y en particular la música urbana, es un territorio de disputa política, racial y colonial, aunque se la quiera leer como simple entretenimiento. El colonialismo contemporáneo regula cuerpos, deseos y espacios; decide quién es visible como sujeto y quién como problema. El pop viene a discutir ese orden que es presentado como “natural».

La obra de Bad Bunny  es política desde el inicio porque habla desde un lugar históricamente criminalizado: el del Caribe, el del reguetón, el de los cuerpos racializados, el de las lenguas y estéticas despreciadas por el canon. Cuando denuncia la gentrificación, el colonialismo o el desplazamiento forzado en Puerto Rico, no está “mezclando arte y política”: está haciendo visible una experiencia colectiva que suele ser silenciada.

Cuando a un cuerpo racializado, feminizado o subordinado se le exige que explique quién es para poder estar, la cultura pop deja de ser entretenimiento y se vuelve denuncia.

Algo similar ocurre, con sus propias especificidades, en Argentina. Lali Espósito o Maria Becerra – solo por citar algunos ejemplos-  son dos de los fenómenos pop más importantes del país. Su música, su estética y su masividad las colocan en un lugar de enorme visibilidad. Y justamente por eso, cada vez que hablan, cuando se posicionan frente a discursos de odio, cuando defienden sus derechos, cuando incomodan al conservadurismo, se le exige neutralidad. 

La exigencia no es ingenua. A los artistas populares se les pide que no opinen porque su voz llega lejos. Y cuando esa voz es femenina, disidente o no alineada con el poder, la reacción suele ser disciplinadora. En el caso de Lali, el castigo no es policial, pero sí simbólico: insultos, deslegitimación, ataques públicos, intentos de reducirla a “producto” para anular su palabra.

La pregunta de fondo es la misma en todos los casos: ¿quién puede ocupar el espacio público sin ser cuestionado? ¿Quién puede circular, sentarse, hablar, cantar, existir sin tener que justificar su presencia?

El actor detenido en el subte iba camino a ensayar para el Colón y el Metropolitan. Sambou Diaby es un actor reconocido, vasco, euskaldun. Lali es una artista consagrada, masiva, indiscutible en términos de éxito. Ninguna de esas credenciales impide que el control, la sospecha o el intento de silenciamiento aparezcan.

La cultura pop no inventa estas tensiones. Las amplifica. Las vuelve visibles. Por eso incomoda. Porque muestra que el problema no es una policía, un camarero o un comentario en redes, sino un sistema que sigue decidiendo qué cuerpos son considerados ciudadanos legítimos (“gente de bien”) y cuáles deben dar explicaciones.

Decirle a un artista que “no haga política” es, muchas veces, otra forma de decirle que no ocupe ese lugar. Que no hable. Que no moleste. No estamos frente a artistas “politizados”, sino frente a un poder social que todavía decide quién puede hablar, desde dónde y con qué cuerpo.

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Declaraciones de dirigentes o empresarios, actitudes de periodistas, comentarios callejeros, ciertos posteos en redes sociales, conductas en el transporte público o incluso la indumentaria de alguna estrella pop me llevan a pensar: “esto es de muy mal gusto”. En tiempos en que la crueldad se vuelve tendencia, detenerse a reflexionar sobre el gusto puede parecer una frivolidad. Sin embargo, desde hace días le doy vueltas a una misma pregunta: ¿de qué hablamos cuando hablamos de gusto? Para empezar, habría que cuestionar el famoso “sobre gustos no hay nada escrito”, porque lo cierto es que sí se ha escrito bastante… y queda mucho por comprender.

Bourdieu decía que “el gusto se clasifica, y se clasifica el clasificador” es decir que el gusto no solo clasifica las cosas, también clasifica a quien las clasifica. Las personas, influenciadas por su posición social, se diferencian unas de otras según cómo juzgan lo bello y lo feo, lo distinguido y lo vulgar. En esas elecciones se revela, o se delata, el lugar que ocupan en la sociedad. Lo que equivale decir, más sencillamente, que el gusto no es personal, individual y subjetivo como tendemos a pensar, sino que es el resultado de una construcción social adquirida. 

El gusto funciona como una marca de clase: legítima unos modos de consumir arte, comida, moda o entretenimiento y deslegitima otros. El habitus (la cultura hecha cuerpo como le gustaba decir a Bourdieu) hace que esas elecciones parezcan espontáneas, cuando en realidad son el resultado de una historia social y de una posición dentro de la sociedad. Por eso  las jerarquías del gusto (lo culto / lo popular) se viven como diferencias “de calidad”, cuando en realidad son diferencias de poder.

Y esto, que suena tan teórico, lo vemos en escenas cotidianas: cuando alguien critica una fiesta de 15 porque está llena de brillos; cuando se dice que las uñas esculpidas son poco elegantes, cuando un jogging o unas crocs aparecen en un ámbito profesional y enseguida surge la mirada censuradora; cuando un mercado europeo es “pintoresco” y una feria barrial con lo mismo es “desprolija”. El gusto funciona como una pequeña policía cultural: legitima unos modos de pensar lo bello y deslegitima otros.

Recuerdo que la película El gusto de los otros, de Agnès Jaoui (2000), lo muestra con una claridad por lo que vale la pena volver a verla: un empresario sin formación artística intenta acceder al mundo del arte para conquistar a una actriz. En ese camino descubre cómo el llamado “buen gusto” opera como un código de exclusión, una frontera invisible que separa a quienes “pertenecen” de quienes no. Algo parecido pasa cuando se descalifica el trap o la cumbia como “no música”, pero se aplaude una banda anglosajona mediocre; o cuando se critica un look colorido de una cantante latina como “exagerado”, mientras se le considera “vanguardista” a una artista europea con un look parecido

Ahora bien, si aceptamos que el gusto es el resultado de una construcción cultural, es interesante pensar cómo se construye y quiénes tienen el poder de construir. La pregunta que subyace es QUIEN define el “buen gusto”, entonces además habrá que pensar en términos, no solo de clase, sino también de modo interseccional en género, etnia y otras dimensiones de la identidad. Griselda Pollock afirma que el placer estético no es inocente, es más bien  el resultado de una intersecciòn entre “el deseo, el poder y los modos de representar” y nos invita a pensar quién tiene derecho al placer, la belleza, al reconocimiento. 

bell hooks, que tanto nos enseñó a mirar desde los márgenes, también cuestiona la neutralidad del gusto. Para ella, está moldeado por un canon estético blanco, masculino y capitalista que decide qué merece ser celebrado y qué merece ser despreciado. Bajo esa mirada, las imágenes y sensibilidades creadas por comunidades negras y otros grupos racializados quedan sistemáticamente desvalorizadas. Por eso hooks propone pensar el gusto como un espacio de resistencia, donde surgen otras formas de belleza: más diversas, más honestas, más conectadas con la vida real.

Néstor García Canclini, en Culturas híbridas, mostró que las jerarquías del gusto se desdibujan en América Latina, donde lo popular y lo culto se entrelazan. Lo que antes era “vulgar” puede convertirse en símbolo de sofisticación, basta mirar la revalorización gourmet de comidas tradicionales o el uso de ritmos populares en espacios de élite. El gusto, en nuestras geografías, siempre fue un campo de traducción y apropiación. Sin embargo desde la colonia, todo aquello asociado a lo mestizo y lo indígena fueron considerados inferiores, feos o primitivos. El gusto dominante en la moda, la arquitectura, la comida, lo culto está referido a lo europeo, lo blanco, a lo “civilizado”.

Hoy aparece un nuevo actor: el algoritmo, esa entidad misteriosa que sabe lo que quiero antes de que yo misma lo sospeche. Spotify me hace sentir por fin comprendida: jamás tuve una relación que me entendiera con tanta precisión. Netflix, en cambio, funciona como el típico amigo pesado que te recomienda siempre lo mismo “porque a vos te va a gustar”.

Así estamos: pareciera que ya no es la clase social la que nos distingue, sino la categoría en la que nos encierra una plataforma. El gusto se automatiza, se predice, se programa.
Y aun así, algo falla: una canción que te aparece de casualidad y te encanta; una película que no estaba en tu categoría y te conmueve; un meme que no debería hacerte reír… pero te hace reir igual, te comprás un pantalón que no encaja con tu estilo y te gusta. Un pequeño desarreglo en la matrix. Esa pequeña interrupción del algoritmo, que no encaja del todo, permite que lo más humano aparezca. 

Quizás el gusto siga estando en esas pequeñas fugas: lo que no entra en el molde, lo que se escapa del cálculo, lo que nos sorprende sin pedir permiso. Si hay un lugar para la espontaneidad, probablemente esté ahí.

La foto que ilustra esta columna es de Miles Aldridge tomada de la exposición llamada «I only want you to love me» que tuvo lugar entre julio y septiembre del 2013 en las Embankment Galleries Art de Londres.

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Recientemente, la socióloga argentina Milagros Miceli, elegida por la revista Time como una de las 100 personas más influyentes del año en el campo de la IA, puso en la agenda pública un tema que hasta ahora se mantenía opaco en el debate sobre los costos y las consecuencias de la inteligencia artificial. “Es mentira que funcione sola: necesita el trabajo manual y precarizado de millones de personas”, dijo a National Geographic.
Miceli estudia lo que llama el trabajo de datos y nos cuenta sobre quienes etiquetan imágenes, corrigen errores, moderan contenidos o revisan resultados para que los sistemas “aprendan”. Personas que trabajan por tarea, a destajo, muchas veces desde países del Sur global, cobrando centavos por hora y sin reconocimiento alguno.

En una entrevista publicada por Página/12, Miceli se refirió a la imagen de presunta autonomía que se proyecta sobre la IA, una tecnología que depende profundamente del trabajo humano: “Si a vos te quieren vender una marioneta y te muestran el titiritero, te va a parecer menos maravillosa la marioneta. Pero si te cuentan que tiene vida y conciencia propias, y que pronto se va a levantar y nos va a gobernar, te parecerá fascinante. Es un poco el cuento del Mago de Oz.”

La inteligencia artificial no es inmaterial: es profundamente terrenal. Nos acostumbramos a pensar que el problema de la IA está en el futuro, fantaseamos con el día en que se rebele o nos sustituya, pero su impacto más profundo ya ocurre ahora: en las cadenas de extracción, en el trabajo precario, en las economías que la alimentan. Mientras discutimos si la máquina siente, la materia que la sostiene se recalienta.

A eso se suma otro rostro del mismo sistema: la producción masiva de información falsa. Las herramientas que imitan lenguaje, voz e imagen multiplican la desinformación con una velocidad inédita. Las imagines, videos o audios adulterados ya no son un juego: pueden arruinar reputaciones, alterar procesos electorales o instalar verdades fabricadas. Lo inquietante no es solo que las noticias falsas existan, sino que cada vez cueste más distinguirlas. En este nuevo ecosistema, la confianza se vuelve un recurso escaso.

Y como si todo esto fuera poco, llega la última promesa de Silicon Valley: los amigos artificiales. Mark Zuckerberg anunció su plan para que las personas podamos conversar con inteligencias artificiales personalizadas, diseñadas para “acompañarnos”, entendernos y sostenernos emocionalmente. Parece un episodio de Black Mirror pero se trata de la última idea del capitalismo tecnológico. Un nuevo mercado del afecto. Un paso más en la mercatilizaciòn de la intemidad.

Por estas razones me parece interesante el planteo del profesor Santiago Íñiguez que en una nota publicada por el Diario El País sugiere que la salida no está solo en mejores regulaciones ni en más tecnología, sino en volver a las humanidades. Según él, necesitamos reconstruir una educación que no abandone lo específico de lo humano: la empatía, el juicio reflexivo, la ética, la capacidad de reflexión sobre la inteligencia, los procesos cognitivos, el pensamiento crítico. Porque la tecnología no basta si no se la acompaña con la capacidad de preguntarnos: ¿por qué la uso?, ¿qué sesgos reproduce?, ¿dónde limita lo humano? Íñiguez propone una educación híbrida: técnica más humanística, herramientas más reflexión.

El lado B de la inteligencia artificial no reside en las máquinas, sino en lo que ocultan: los cuerpos que la sostienen, las verdades que distorsionan y los vínculos que reemplazan. La alternativa no es desconectarse, sino reconectarnos con lo que nos hace humanos: pensamiento crítico, coraje para cuestionar y cuidado por el otro. En ese contexto la IA podrá ser una herramienta valiosa.

Porque detrás del lenguaje amable y las sonrisas digitales no hay empatía: hay algoritmo. Son sistemas que aprenden de nosotros, no para conocernos, sino para capturar mejor nuestra atención, nuestros deseos y nuestros datos. La paradoja es brutal: en un mundo cada vez más conectado, las tecnologías que prometen compañía pueden acentuar la soledad. Pareciera que no es al futuro lo que hay que temer, sino el presente que naturaliza la idea de que todo, absolutamente todo, puede transformarse en dato.
Quizás el desafío sea recuperar una inteligencia más humana: una que no consuma, no simule y no explote.

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Piglia al hablar de la obra de Saer me llevó a pensar la amistad como un tejido de encuentros, afectos y conversaciones que nos sostienen en el tiempo. De Gornick a Ferrante, de Pavese a Ginzburg, la literatura nos recuerda que cada amistad tiene su tono, sus pausas y sus lugares: bares, calles, charlas que vuelven una y otra vez. La amistad es nuestro mapa personal, hecho de memorias, encuentros y charlas compartidas.

“Digamos entonces que la amistad es uno de los núcleos centrales de la narrativa de Saer. El grupo de amigos que se encuentran para charlar y discutir es el tejido básico sobre el que se traman las historias. La amistad funciona en Saer como la familia en Faulkner: define la forma de la narración porque permite enlazar personajes diversos en situaciones distintas a lo largo del tiempo. La estructura abierta de la narración reproduce el juego de encuentros y desencuentros entre los amigos. Hay tensiones, rupturas, reencuentros, historias antiguas, nuevas versiones. Ahí debemos ver la presencia de Pavese en la obra de Saer. En las grandes nouvelles del autor de La casa en la colina, los amigos pasan el tiempo conversando y vagando hasta el alba por una ciudad de provincia.” R. Piglia

La cita de Ricardo Piglia sobre la amistad en la obra de Juan Jose Saer fue la chispa para este Voces de septiembre. Piglia, Saer y también Cesare Pavese, un escritor que me fascina, nos invitan a pensar en los temas que sostienen la amistad: las conversaciones, los afectos, las voces y los vínculos. Temas a los que volvemos una y otra vez en nuestro Voces en Red.

Como señala Piglia, la amistad es un núcleo central en la narrativa de Saer, un tejido que enlaza a personajes diversos a través del tiempo. Los amigos conversan, discuten, se reencuentran y, en ese vaivén, tejen historias. Es la misma dinámica que Pavese retrató en sus novelas, donde los amigos y amigas vagan y conversan hasta el alba por una ciudad de provincia.

La cita de Piglia me llevó a pensar en mis propias conversaciones, en bares hasta altas horas de la madrugada (un hábito muy frecuente en mi juventud); en mis caminatas por las sierras o por la costanera de Vicente López; en la sobremesa del domingo familiar; o, más cotidianamente, en los almuerzos de oficina. Esas charlas con amigas y amigos forman un tejido flexible, una red sutil donde las palabras van armando nuestro mapa, nuestra memoria compartida.

Las tipologías de la amistad según Gornick

Vivian Gornick, en su libro La mujer singular y la ciudad, le dedica mucho tiempo a reflexionar sobre el tema y afirma que durante siglos la amistad se concibió como un lazo orientado a destacar la mejor versión de una misma: la persona amiga era vista como alguien virtuoso que despertaba la virtud en la otra persona. En cambio, en la cultura contemporánea, marcada por lo terapéutico, lo que sostiene la amistad no es la aspiración a la excelencia, sino la posibilidad de compartir con franqueza nuestras fragilidades y emociones más incómodas. A diferencia de lo que ocurría en el pasado, hoy lo que buscamos en la amistad es sentirnos reconocidos en nuestra vulnerabilidad, incluso en nuestros defectos, bajo la ilusión de que somos aquello que confesamos ser. Me gusta el fino escepticismo: «la ilusión de que somos aquellos que confesamos ser».

Con su habitual lucidez, Gornick distingue sarcásticamente dos tipos de amistades: aquellas en las que las personas se animan mutuamente y aquellas en las que ya deben estar animadas para poder encontrarse. En las primeras, “hacemos un hueco para vernos”; en las segundas, “buscamos un hueco en la agenda”. Estoy segura de que estas categorías nos resuenan y nos hacen pensar dónde encajan nuestras propias relaciones.

Me interesa cuando argumenta en relación con el “ciclo de mantenimiento” de las amistades, esa pausa entre encuentros. Ella mide la intimidad y sostenibilidad del vínculo, por la brevedad de ese ciclo, según cree las relaciones más cercanas requieren de encuentros frecuentes. Reconozco que tengo amigas con las que puedo pasar meses sin hablar, pero cuando nos reencontramos, la charla fluye como si el tiempo no hubiera pasado.

Retrato de un amigo

A raíz de Pavese busqué el ensayo de Natalia Ginzburg, Retrato de un amigo  (forma parte de los ensayos recogidos en «Las Pequeñas Virtudes») donde traza un perfil del escritor piamontés y, al mismo tiempo, de la ciudad de Turín. La analogía entre el amigo y la ciudad me emociona cada vez que la releo:

“Cuando volvemos a nuestra ciudad, nos basta atravesar el atrio de la estación y caminar en la niebla por los paseos para sentirnos como en nuestra casa; y la tristeza que nos inspira la ciudad cada vez que volvemos a ella está en este sentimiento nuestro de encontrarnos en casa y de comprender, a la vez, que ya no tenemos razones para estar en nuestra casa.” N. Ginsburg

Algo de esto me ocurre cuando regreso a mi ciudad natal, Río Cuarto. Sus calles todavía me devuelven imágenes de recorridos, encuentros, bares, conversaciones, amores y amistades que ya no están. Nos encontramos en casa, pero definitivamente ya no es nuestra casa.

Para Gornick, como también para Ginzburg, la amistad se define por la conversación: con Pavese, incluso los diálogos más breves eran un estímulo. Ambas autoras coinciden en algo esencial: no hay amistad sin ciudad (espacio) ni sin conversación (tiempo). El vínculo se ancla en los lugares recorridos y en las palabras dichas, incluidas las que quedaron pendientes. La amistad, así, es un mapa personal: un itinerario de calles, bares, charlas y memorias que nos constituyen y nos acompañan.

Las amigas «geniales» 

Elena Ferrante, en otro tono, el de la novela, muestra en Una amiga estupenda, la amistad en su potencia y crudeza. Su obra retrata el vínculo entre mujeres con sus ambivalencias: admiración y rivalidad, ternura y furia. Nos recuerda que la amistad no es un refugio idealizado, sino un espacio donde también laten los enojos, las rivalidades, los celos, las emociones más humanas. Mientras narra los devenires de esa relación, retrata la historia de Italia en la segunda mitad del siglo XX. Estupenda, “la” Ferrante. Si no leyeron la saga, y si la leyeron también, recomiendo la excelente adaptación como serie televisiva (3 temporadas) que se puede ver en HBO

Cada una de nuestras amistades remite a tiempos y experiencias diversas. No son inalterables: nos transforman y se transforman en cada etapa de la vida. Se pierden viejas relaciones y surgen nuevas. Pienso en uno de mis grupos de WhatsApp llamado “Amigas hace dos minutos”, y es literal, y en otro, “Volver al Futuro”, con amigxs que conozco hace más de cuarenta años. La amistad crece con los años, con la conversación y la memoria, pero también nos implica en los vínculos recientes que nos sostienen en lo cotidiano.

Al final, como en la mejor literatura, la amistad traza un mapa de experiencias que nos sostiene en el tiempo y en el espacio de la vida.

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