La reivindicación contemporánea de la vejez no es solamente una moda cultural. Es el intento de producir nuevas narrativas para una sociedad que, por primera vez en la historia, vive masivamente décadas después de la adultez.

Como señala Ricardo Iacub, la vejez no es un dato puramente biológico sino una construcción social atravesada por sentidos, expectativas y  sobretodo, regulaciones. En ese marco, envejecer implica también aprender a habitar una identidad que muchas veces ya viene definida: la del retiro, la pasividad, la dependencia. Pero esa narrativa no es neutra; organiza jerarquías, distribuye valor y, sobre todo, anticipa exclusiones.

Simone de Beauvoir lo advirtió con severidad: la vejez es producida como otredad. No solo se envejece en el cuerpo, sino en la mirada social que reduce, infantiliza o vuelve invisible. En ese gesto hay una forma persistente de violencia simbólica que prepara el terreno para desigualdades muy concretas.

Lo veo en escenas mínimas, casi domésticas. Mis colegas más jóvenes suelen burlarse de mis tribulaciones con ANSES; yo acompaño esa risa, exagero el enojo hasta lo satírico. Pero  todas sabemos que en esa risa hay algo más: una mezcla de negación y de miedo. Como si la vejez fuera siempre la de otrxs. Como si el tiempo pudiera suspenderse indefinidamente para algunxs, o como si la precariedad y el destrato fueran experiencias evitables, ajenas.

Pero no lo son. Y, de hecho, algo más profundo está en juego: no estamos solo frente a un problema de percepciones, sino ante una transformación histórica.

Hoy distintos enfoques hablan de una verdadera “revolución de la longevidad”: por primera vez, grandes sectores de la población no solo viven más años, sino que lo hacen con mayores niveles de autonomía y actividad. Este corrimiento altera de manera directa los mercados laborales, tensiona los sistemas previsionales y reconfigura las relaciones intergeneracionales. En otras palabras: la vejez dejó de ser un margen del sistema para convertirse en uno de sus ejes organizadores.

En paralelo, emerge con fuerza la noción de “economía plateada”, que nombra algo tan evidente como incómodo: las personas mayores no son solo sujetas de cuidado, sino también consumidores y agentes económicos importantes. El consumo, los servicios, la innovación tecnológica y hasta el diseño de las ciudades empiezan a reconfigurarse en torno a esta población. La longevidad ya no es solo un dato demográfico; es un vector que requiere reorganizar la economía y la cultura.

Sin embargo, esta centralidad convive con una paradoja persistente: mientras crece su peso estructural, persiste su desvalorización simbólica.

Como advierte Anna Freixas, “la pobreza de la vejez se fragua en la juventud”. No es una consigna: es una advertencia política. Las desigualdades que atraviesan las trayectorias laborales de las mujeres —la sobrecarga de cuidados, la informalidad, la penalización por maternar, la renuncia a posiciones de mayor ingreso— no desaparecen con el paso del tiempo. Se acumulan. Y el sistema previsional, lejos de corregirlas, muchas veces las cristaliza.

Por eso, seguir hablando de “clase pasiva” no es solo un anacronismo: es una forma de disciplinamiento. Nombrar así a quienes han sostenido la reproducción social durante décadas —muchas veces sin salario, sin reconocimiento y sin derechos— es consolidar una ficción funcional a un orden que necesita invisibilizar ese trabajo para sostenerse.

Frente a eso, la escena de Margarita Bali bailando, creando, proyectando a sus más de ochenta años no debería ser leída como excepción admirable, sino como evidencia de lo que el discurso dominante intenta negar: que la potencia no tiene edad, pero sí condiciones de posibilidad. Que el deseo no desaparece, pero puede ser disciplinado. Que la creatividad existe, pero necesita tiempo, recursos y legitimidad para desplegarse.

Entonces, el problema no es la vejez. El problema es el modo en que nuestras sociedades deciden administrarla.

Aquí un breve resumen del planteo de Freixas

La vejez, especialmente en las mujeres, ha sido históricamente narrada desde el déficit: como pérdida, como declive, como retirada. Este texto se inscribe en otra tradición posible: la que propone pensar el envejecimiento como una etapa con densidad propia, atravesada por tensiones, pero también por una potencia específica. Lejos de idealizaciones ingenuas o miradas catastróficas, se plantea una perspectiva que reconoce tanto los límites como las posibilidades de este momento vital.

En ese marco, se vuelve central cuestionar los estereotipos que organizan la experiencia social de la vejez —y que se intensifican en el caso de las mujeres—: la invisibilización, la desvalorización, el mandato de juventud permanente o, en el extremo opuesto, la caricatura de la pasividad. Frente a ello, el texto propone recuperar la experiencia acumulada, la autonomía, la capacidad de decisión y el derecho a habitar el propio cuerpo sin vergüenza ni sometimiento a estándares imposibles.

La vejez aparece así como un territorio en disputa, no solo individual sino también político. Nombrarse, reconocerse y organizarse como sujetas de derecho forma parte de una agenda aún en construcción, que interpela tanto a las políticas públicas como a los imaginarios culturales. En este sentido, envejecer no es simplemente un proceso biológico, sino una experiencia atravesada por relaciones de poder que pueden —y deben— ser transformadas.

Lejos de la resignación o del imperativo de “envejecer bien” bajo nuevas formas de exigencia, la propuesta es más radical: construir una vejez propia, con margen para el deseo, la contradicción, el humor y la libertad. Una vejez vivida con sentido, que no niegue el paso del tiempo, sino que lo asuma como parte de una trayectoria que sigue abierta. Porque, en definitiva, no se trata solo de vivir más años, sino de disputar cómo queremos vivirlos.

Si aceptamos que envejecer es un proceso socialmente organizado, entonces también es políticamente transformable. Y si la longevidad ya está reconfigurando la economía, el trabajo y los vínculos, la pregunta no es si vamos a adaptarnos, sino cómo y para quiénes.

Porque, en definitiva, no se trata solo de cómo viven hoy las personas mayores. Se trata de qué futuro estamos produciendo para todas.

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Me sumé al juego viral porque me pareció simpático. Copié el prompt y esperé la caricatura generada por inteligencia artificial sobre la base de lo que ella sabía de mí. Sorpresa: la imagen que devolvió la IA era la de un varón. Lamento no haber guardado la captura de pantalla. Pronto advertí que no se trataba de un caso aislado: en las redes sociales muchas mujeres contaban que les había pasado lo mismo.

La escena podía leerse en clave de anécdota (ingenuamente pensé que se había confundido por mi sobrenombre, que se utiliza tanto para varones como para mujeres) o de simple error técnico. Sin embargo, la reiteración nos obliga a otras preguntas: ¿por qué la inteligencia artificial se equivoca siempre para el mismo lado?

La IA no imagina ni interpreta: aprende. Aprende de datos. Y los datos no son neutrales ni objetivos. Están producidos en contextos sociales, históricos y políticos atravesados por desigualdades. Cuando una inteligencia artificial confunde a una mujer con un varón, no está fallando: está mostrando desde qué matrices fue entrenada para reconocer identidades.

Esta idea no es mía: es el eje del artículo “Tecnopolíticas feministas: resistencias digitales, justicia de datos y soberanía tecnológica en América Latina”, que escribieron Silvina Molina, Susana Morales y Leonor Natansohn.

En el ensayo, las autoras advierten que los sistemas de inteligencia artificial no solo reproducen desigualdades existentes, sino que pueden amplificarlas cuando se apoyan en datos sesgados, incompletos o construidos desde una falsa idea de universalidad.

La economía política de los datos resulta clave para entender este fenómeno. Las principales tecnologías de IA se entrenan con grandes volúmenes de información producidos mayoritariamente en el norte global, bajo parámetros que toman al varón blanco heterosexual como norma. Todo aquello que no se ajusta a ese estándar —mujeres, identidades disidentes, cuerpos racializados— aparece mal clasificado, invisibilizado o directamente excluido.

Las autoras citan el caso de Joy Buolamwini, científica ghanesa-estadounidense, que resulta muy ilustrativo. Al comprobar que los sistemas de reconocimiento facial con los que trabajaba no identificaban su rostro si no usaba una máscara blanca, demostró que no se trataba de una falla puntual, sino de un patrón estructural. A partir de esa experiencia impulsó la Algorithmic Justice League, orientada a visibilizar los impactos del racismo y el sexismo algorítmico en los derechos de las personas.

Lejos de quedarse en la denuncia, Molina, Morales y Natanson proponen una agenda de tecnopolíticas feministas que articula feminismo de datos, soberanía tecnológica y cuidados digitales. Una agenda que reclama participación activa de mujeres y disidencias en el diseño de las IA, control sobre el etiquetado de datos, cuestionamiento del binarismo sexo-genérico y desarrollo de tecnologías situadas, pensadas desde las realidades locales.

En América Latina, estas perspectivas ya se expresan en prácticas concretas de ciberfeminismo y hacker feminismo, que disputan la idea de una tecnología neutra y promueven formas de apropiación crítica basadas en la justicia social y el cuidado colectivo.

En la antesala de un nuevo 8M, incluso un “inocente” juego que se torna viral puede funcionar como señal de alerta. Cuando ChatGPT me representa como varón, no está jugando: está replicando un orden social. Por eso, los feminismos tenemos un desafío central: evitar que las desigualdades históricas se prolonguen en las decisiones automatizadas.

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El racismo no siempre grita: muchas veces solo exige documentos, expulsa de un bar o invita al silencio. Entre el espacio público y la cultura pop, los cuerpos que incomodan, racializados, feminizados, populares, siguen siendo puestos a prueba por un orden que decide quienes pertenecen y de qué manera.  Casos recientes y el activismo pop de figuras como Bad Bunny, Lali o María Becerra muestran que la cultura popular no es neutral: es un campo de disputa política.

Lali Espósito – María Becerra – Bad Bunny

El episodio ocurrió un miércoles por la tarde, en una estación de la línea B del subte de la ciudad de Buenos Aires. Un actor, Oki Guzmán, camino a un ensayo, fue interceptado por una agente de la Policía de la Ciudad antes de pasar el molinete. “Dame el documento”, le exigió, y sin su consentimiento se lo arrebató para escanearlo. Lo que siguió no fue un control de rutina: fue una escena de humillación, de violencia, de abuso de poder. “Estoy acostumbrado, es por portación de cara”, explicó el actor después. La frase condensa una experiencia que no es individual. La ciudadanía racializada es siempre condicional.

Hace un tiempo, algo similar ocurrió en Bilbao. El actor Sambou Diaby fue expulsado de un bar mientras tomaba algo con su pareja. El motivo: fue confundido con un “mantero”. No estaba vendiendo nada. Estaba sentado, solo estaba viviendo. El color de su piel fue suficiente para activar la presunción de ilegalidad. “Me siento vasco, hablo euskera, represento a Euskal Herria”, explicó. Nada de eso es suficiente para evitar la sospecha.

Ambos casos ocurren en contextos, con personas y geografías distintas, pero responden a la misma lógica: el control del espacio público a partir de la racialización del cuerpo. No hay falta previa. No hay conducta sospechosa. Hay una lectura automática que decide quién pertenece, quién está incluido y quién debe dar explicaciones.

El decir “acá no podés estar” no es una decisión individual. Son prácticas aprendidas. El racismo funciona así: como rutina, como repetición, como pedagogía cotidiana. Enseña, una y otra vez, que para algunos cuerpos la ciudadanía es condicional. Hay algo profundamente naturalizado que lleva a actuar como si la diferencia justificara la desigualdad, al punto de negar a algunas personas los derechos ciudadanos más básicos.

Bad Bunny: la resintencia POP

A partir de un libro que estuve leyendo sobre Bad Bunny, se me ocurrió pensar que los mismos cuerpos que pueden ser hostigados en el subte o expulsados de un bar son los que, cuando suben a un escenario, incomodan al poder. El libro Bad Bunny. Siempre político, nunca impolítico, de Ariadna Estévez, plantea que la música popular, y en particular la música urbana, es un territorio de disputa política, racial y colonial, aunque se la quiera leer como simple entretenimiento. El colonialismo contemporáneo regula cuerpos, deseos y espacios; decide quién es visible como sujeto y quién como problema. El pop viene a discutir ese orden que es presentado como “natural».

La obra de Bad Bunny  es política desde el inicio porque habla desde un lugar históricamente criminalizado: el del Caribe, el del reguetón, el de los cuerpos racializados, el de las lenguas y estéticas despreciadas por el canon. Cuando denuncia la gentrificación, el colonialismo o el desplazamiento forzado en Puerto Rico, no está “mezclando arte y política”: está haciendo visible una experiencia colectiva que suele ser silenciada.

Cuando a un cuerpo racializado, feminizado o subordinado se le exige que explique quién es para poder estar, la cultura pop deja de ser entretenimiento y se vuelve denuncia.

Algo similar ocurre, con sus propias especificidades, en Argentina. Lali Espósito o Maria Becerra – solo por citar algunos ejemplos-  son dos de los fenómenos pop más importantes del país. Su música, su estética y su masividad las colocan en un lugar de enorme visibilidad. Y justamente por eso, cada vez que hablan, cuando se posicionan frente a discursos de odio, cuando defienden sus derechos, cuando incomodan al conservadurismo, se le exige neutralidad. 

La exigencia no es ingenua. A los artistas populares se les pide que no opinen porque su voz llega lejos. Y cuando esa voz es femenina, disidente o no alineada con el poder, la reacción suele ser disciplinadora. En el caso de Lali, el castigo no es policial, pero sí simbólico: insultos, deslegitimación, ataques públicos, intentos de reducirla a “producto” para anular su palabra.

La pregunta de fondo es la misma en todos los casos: ¿quién puede ocupar el espacio público sin ser cuestionado? ¿Quién puede circular, sentarse, hablar, cantar, existir sin tener que justificar su presencia?

El actor detenido en el subte iba camino a ensayar para el Colón y el Metropolitan. Sambou Diaby es un actor reconocido, vasco, euskaldun. Lali es una artista consagrada, masiva, indiscutible en términos de éxito. Ninguna de esas credenciales impide que el control, la sospecha o el intento de silenciamiento aparezcan.

La cultura pop no inventa estas tensiones. Las amplifica. Las vuelve visibles. Por eso incomoda. Porque muestra que el problema no es una policía, un camarero o un comentario en redes, sino un sistema que sigue decidiendo qué cuerpos son considerados ciudadanos legítimos (“gente de bien”) y cuáles deben dar explicaciones.

Decirle a un artista que “no haga política” es, muchas veces, otra forma de decirle que no ocupe ese lugar. Que no hable. Que no moleste. No estamos frente a artistas “politizados”, sino frente a un poder social que todavía decide quién puede hablar, desde dónde y con qué cuerpo.

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Declaraciones de dirigentes o empresarios, actitudes de periodistas, comentarios callejeros, ciertos posteos en redes sociales, conductas en el transporte público o incluso la indumentaria de alguna estrella pop me llevan a pensar: “esto es de muy mal gusto”. En tiempos en que la crueldad se vuelve tendencia, detenerse a reflexionar sobre el gusto puede parecer una frivolidad. Sin embargo, desde hace días le doy vueltas a una misma pregunta: ¿de qué hablamos cuando hablamos de gusto? Para empezar, habría que cuestionar el famoso “sobre gustos no hay nada escrito”, porque lo cierto es que sí se ha escrito bastante… y queda mucho por comprender.

Bourdieu decía que “el gusto se clasifica, y se clasifica el clasificador” es decir que el gusto no solo clasifica las cosas, también clasifica a quien las clasifica. Las personas, influenciadas por su posición social, se diferencian unas de otras según cómo juzgan lo bello y lo feo, lo distinguido y lo vulgar. En esas elecciones se revela, o se delata, el lugar que ocupan en la sociedad. Lo que equivale decir, más sencillamente, que el gusto no es personal, individual y subjetivo como tendemos a pensar, sino que es el resultado de una construcción social adquirida. 

El gusto funciona como una marca de clase: legítima unos modos de consumir arte, comida, moda o entretenimiento y deslegitima otros. El habitus (la cultura hecha cuerpo como le gustaba decir a Bourdieu) hace que esas elecciones parezcan espontáneas, cuando en realidad son el resultado de una historia social y de una posición dentro de la sociedad. Por eso  las jerarquías del gusto (lo culto / lo popular) se viven como diferencias “de calidad”, cuando en realidad son diferencias de poder.

Y esto, que suena tan teórico, lo vemos en escenas cotidianas: cuando alguien critica una fiesta de 15 porque está llena de brillos; cuando se dice que las uñas esculpidas son poco elegantes, cuando un jogging o unas crocs aparecen en un ámbito profesional y enseguida surge la mirada censuradora; cuando un mercado europeo es “pintoresco” y una feria barrial con lo mismo es “desprolija”. El gusto funciona como una pequeña policía cultural: legitima unos modos de pensar lo bello y deslegitima otros.

Recuerdo que la película El gusto de los otros, de Agnès Jaoui (2000), lo muestra con una claridad por lo que vale la pena volver a verla: un empresario sin formación artística intenta acceder al mundo del arte para conquistar a una actriz. En ese camino descubre cómo el llamado “buen gusto” opera como un código de exclusión, una frontera invisible que separa a quienes “pertenecen” de quienes no. Algo parecido pasa cuando se descalifica el trap o la cumbia como “no música”, pero se aplaude una banda anglosajona mediocre; o cuando se critica un look colorido de una cantante latina como “exagerado”, mientras se le considera “vanguardista” a una artista europea con un look parecido

Ahora bien, si aceptamos que el gusto es el resultado de una construcción cultural, es interesante pensar cómo se construye y quiénes tienen el poder de construir. La pregunta que subyace es QUIEN define el “buen gusto”, entonces además habrá que pensar en términos, no solo de clase, sino también de modo interseccional en género, etnia y otras dimensiones de la identidad. Griselda Pollock afirma que el placer estético no es inocente, es más bien  el resultado de una intersecciòn entre “el deseo, el poder y los modos de representar” y nos invita a pensar quién tiene derecho al placer, la belleza, al reconocimiento. 

bell hooks, que tanto nos enseñó a mirar desde los márgenes, también cuestiona la neutralidad del gusto. Para ella, está moldeado por un canon estético blanco, masculino y capitalista que decide qué merece ser celebrado y qué merece ser despreciado. Bajo esa mirada, las imágenes y sensibilidades creadas por comunidades negras y otros grupos racializados quedan sistemáticamente desvalorizadas. Por eso hooks propone pensar el gusto como un espacio de resistencia, donde surgen otras formas de belleza: más diversas, más honestas, más conectadas con la vida real.

Néstor García Canclini, en Culturas híbridas, mostró que las jerarquías del gusto se desdibujan en América Latina, donde lo popular y lo culto se entrelazan. Lo que antes era “vulgar” puede convertirse en símbolo de sofisticación, basta mirar la revalorización gourmet de comidas tradicionales o el uso de ritmos populares en espacios de élite. El gusto, en nuestras geografías, siempre fue un campo de traducción y apropiación. Sin embargo desde la colonia, todo aquello asociado a lo mestizo y lo indígena fueron considerados inferiores, feos o primitivos. El gusto dominante en la moda, la arquitectura, la comida, lo culto está referido a lo europeo, lo blanco, a lo “civilizado”.

Hoy aparece un nuevo actor: el algoritmo, esa entidad misteriosa que sabe lo que quiero antes de que yo misma lo sospeche. Spotify me hace sentir por fin comprendida: jamás tuve una relación que me entendiera con tanta precisión. Netflix, en cambio, funciona como el típico amigo pesado que te recomienda siempre lo mismo “porque a vos te va a gustar”.

Así estamos: pareciera que ya no es la clase social la que nos distingue, sino la categoría en la que nos encierra una plataforma. El gusto se automatiza, se predice, se programa.
Y aun así, algo falla: una canción que te aparece de casualidad y te encanta; una película que no estaba en tu categoría y te conmueve; un meme que no debería hacerte reír… pero te hace reir igual, te comprás un pantalón que no encaja con tu estilo y te gusta. Un pequeño desarreglo en la matrix. Esa pequeña interrupción del algoritmo, que no encaja del todo, permite que lo más humano aparezca. 

Quizás el gusto siga estando en esas pequeñas fugas: lo que no entra en el molde, lo que se escapa del cálculo, lo que nos sorprende sin pedir permiso. Si hay un lugar para la espontaneidad, probablemente esté ahí.

La foto que ilustra esta columna es de Miles Aldridge tomada de la exposición llamada «I only want you to love me» que tuvo lugar entre julio y septiembre del 2013 en las Embankment Galleries Art de Londres.

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Recientemente, la socióloga argentina Milagros Miceli, elegida por la revista Time como una de las 100 personas más influyentes del año en el campo de la IA, puso en la agenda pública un tema que hasta ahora se mantenía opaco en el debate sobre los costos y las consecuencias de la inteligencia artificial. “Es mentira que funcione sola: necesita el trabajo manual y precarizado de millones de personas”, dijo a National Geographic.
Miceli estudia lo que llama el trabajo de datos y nos cuenta sobre quienes etiquetan imágenes, corrigen errores, moderan contenidos o revisan resultados para que los sistemas “aprendan”. Personas que trabajan por tarea, a destajo, muchas veces desde países del Sur global, cobrando centavos por hora y sin reconocimiento alguno.

En una entrevista publicada por Página/12, Miceli se refirió a la imagen de presunta autonomía que se proyecta sobre la IA, una tecnología que depende profundamente del trabajo humano: “Si a vos te quieren vender una marioneta y te muestran el titiritero, te va a parecer menos maravillosa la marioneta. Pero si te cuentan que tiene vida y conciencia propias, y que pronto se va a levantar y nos va a gobernar, te parecerá fascinante. Es un poco el cuento del Mago de Oz.”

La inteligencia artificial no es inmaterial: es profundamente terrenal. Nos acostumbramos a pensar que el problema de la IA está en el futuro, fantaseamos con el día en que se rebele o nos sustituya, pero su impacto más profundo ya ocurre ahora: en las cadenas de extracción, en el trabajo precario, en las economías que la alimentan. Mientras discutimos si la máquina siente, la materia que la sostiene se recalienta.

A eso se suma otro rostro del mismo sistema: la producción masiva de información falsa. Las herramientas que imitan lenguaje, voz e imagen multiplican la desinformación con una velocidad inédita. Las imagines, videos o audios adulterados ya no son un juego: pueden arruinar reputaciones, alterar procesos electorales o instalar verdades fabricadas. Lo inquietante no es solo que las noticias falsas existan, sino que cada vez cueste más distinguirlas. En este nuevo ecosistema, la confianza se vuelve un recurso escaso.

Y como si todo esto fuera poco, llega la última promesa de Silicon Valley: los amigos artificiales. Mark Zuckerberg anunció su plan para que las personas podamos conversar con inteligencias artificiales personalizadas, diseñadas para “acompañarnos”, entendernos y sostenernos emocionalmente. Parece un episodio de Black Mirror pero se trata de la última idea del capitalismo tecnológico. Un nuevo mercado del afecto. Un paso más en la mercatilizaciòn de la intemidad.

Por estas razones me parece interesante el planteo del profesor Santiago Íñiguez que en una nota publicada por el Diario El País sugiere que la salida no está solo en mejores regulaciones ni en más tecnología, sino en volver a las humanidades. Según él, necesitamos reconstruir una educación que no abandone lo específico de lo humano: la empatía, el juicio reflexivo, la ética, la capacidad de reflexión sobre la inteligencia, los procesos cognitivos, el pensamiento crítico. Porque la tecnología no basta si no se la acompaña con la capacidad de preguntarnos: ¿por qué la uso?, ¿qué sesgos reproduce?, ¿dónde limita lo humano? Íñiguez propone una educación híbrida: técnica más humanística, herramientas más reflexión.

El lado B de la inteligencia artificial no reside en las máquinas, sino en lo que ocultan: los cuerpos que la sostienen, las verdades que distorsionan y los vínculos que reemplazan. La alternativa no es desconectarse, sino reconectarnos con lo que nos hace humanos: pensamiento crítico, coraje para cuestionar y cuidado por el otro. En ese contexto la IA podrá ser una herramienta valiosa.

Porque detrás del lenguaje amable y las sonrisas digitales no hay empatía: hay algoritmo. Son sistemas que aprenden de nosotros, no para conocernos, sino para capturar mejor nuestra atención, nuestros deseos y nuestros datos. La paradoja es brutal: en un mundo cada vez más conectado, las tecnologías que prometen compañía pueden acentuar la soledad. Pareciera que no es al futuro lo que hay que temer, sino el presente que naturaliza la idea de que todo, absolutamente todo, puede transformarse en dato.
Quizás el desafío sea recuperar una inteligencia más humana: una que no consuma, no simule y no explote.

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Piglia al hablar de la obra de Saer me llevó a pensar la amistad como un tejido de encuentros, afectos y conversaciones que nos sostienen en el tiempo. De Gornick a Ferrante, de Pavese a Ginzburg, la literatura nos recuerda que cada amistad tiene su tono, sus pausas y sus lugares: bares, calles, charlas que vuelven una y otra vez. La amistad es nuestro mapa personal, hecho de memorias, encuentros y charlas compartidas.

“Digamos entonces que la amistad es uno de los núcleos centrales de la narrativa de Saer. El grupo de amigos que se encuentran para charlar y discutir es el tejido básico sobre el que se traman las historias. La amistad funciona en Saer como la familia en Faulkner: define la forma de la narración porque permite enlazar personajes diversos en situaciones distintas a lo largo del tiempo. La estructura abierta de la narración reproduce el juego de encuentros y desencuentros entre los amigos. Hay tensiones, rupturas, reencuentros, historias antiguas, nuevas versiones. Ahí debemos ver la presencia de Pavese en la obra de Saer. En las grandes nouvelles del autor de La casa en la colina, los amigos pasan el tiempo conversando y vagando hasta el alba por una ciudad de provincia.” R. Piglia

La cita de Ricardo Piglia sobre la amistad en la obra de Juan Jose Saer fue la chispa para este Voces de septiembre. Piglia, Saer y también Cesare Pavese, un escritor que me fascina, nos invitan a pensar en los temas que sostienen la amistad: las conversaciones, los afectos, las voces y los vínculos. Temas a los que volvemos una y otra vez en nuestro Voces en Red.

Como señala Piglia, la amistad es un núcleo central en la narrativa de Saer, un tejido que enlaza a personajes diversos a través del tiempo. Los amigos conversan, discuten, se reencuentran y, en ese vaivén, tejen historias. Es la misma dinámica que Pavese retrató en sus novelas, donde los amigos y amigas vagan y conversan hasta el alba por una ciudad de provincia.

La cita de Piglia me llevó a pensar en mis propias conversaciones, en bares hasta altas horas de la madrugada (un hábito muy frecuente en mi juventud); en mis caminatas por las sierras o por la costanera de Vicente López; en la sobremesa del domingo familiar; o, más cotidianamente, en los almuerzos de oficina. Esas charlas con amigas y amigos forman un tejido flexible, una red sutil donde las palabras van armando nuestro mapa, nuestra memoria compartida.

Las tipologías de la amistad según Gornick

Vivian Gornick, en su libro La mujer singular y la ciudad, le dedica mucho tiempo a reflexionar sobre el tema y afirma que durante siglos la amistad se concibió como un lazo orientado a destacar la mejor versión de una misma: la persona amiga era vista como alguien virtuoso que despertaba la virtud en la otra persona. En cambio, en la cultura contemporánea, marcada por lo terapéutico, lo que sostiene la amistad no es la aspiración a la excelencia, sino la posibilidad de compartir con franqueza nuestras fragilidades y emociones más incómodas. A diferencia de lo que ocurría en el pasado, hoy lo que buscamos en la amistad es sentirnos reconocidos en nuestra vulnerabilidad, incluso en nuestros defectos, bajo la ilusión de que somos aquello que confesamos ser. Me gusta el fino escepticismo: «la ilusión de que somos aquellos que confesamos ser».

Con su habitual lucidez, Gornick distingue sarcásticamente dos tipos de amistades: aquellas en las que las personas se animan mutuamente y aquellas en las que ya deben estar animadas para poder encontrarse. En las primeras, “hacemos un hueco para vernos”; en las segundas, “buscamos un hueco en la agenda”. Estoy segura de que estas categorías nos resuenan y nos hacen pensar dónde encajan nuestras propias relaciones.

Me interesa cuando argumenta en relación con el “ciclo de mantenimiento” de las amistades, esa pausa entre encuentros. Ella mide la intimidad y sostenibilidad del vínculo, por la brevedad de ese ciclo, según cree las relaciones más cercanas requieren de encuentros frecuentes. Reconozco que tengo amigas con las que puedo pasar meses sin hablar, pero cuando nos reencontramos, la charla fluye como si el tiempo no hubiera pasado.

Retrato de un amigo

A raíz de Pavese busqué el ensayo de Natalia Ginzburg, Retrato de un amigo  (forma parte de los ensayos recogidos en «Las Pequeñas Virtudes») donde traza un perfil del escritor piamontés y, al mismo tiempo, de la ciudad de Turín. La analogía entre el amigo y la ciudad me emociona cada vez que la releo:

“Cuando volvemos a nuestra ciudad, nos basta atravesar el atrio de la estación y caminar en la niebla por los paseos para sentirnos como en nuestra casa; y la tristeza que nos inspira la ciudad cada vez que volvemos a ella está en este sentimiento nuestro de encontrarnos en casa y de comprender, a la vez, que ya no tenemos razones para estar en nuestra casa.” N. Ginsburg

Algo de esto me ocurre cuando regreso a mi ciudad natal, Río Cuarto. Sus calles todavía me devuelven imágenes de recorridos, encuentros, bares, conversaciones, amores y amistades que ya no están. Nos encontramos en casa, pero definitivamente ya no es nuestra casa.

Para Gornick, como también para Ginzburg, la amistad se define por la conversación: con Pavese, incluso los diálogos más breves eran un estímulo. Ambas autoras coinciden en algo esencial: no hay amistad sin ciudad (espacio) ni sin conversación (tiempo). El vínculo se ancla en los lugares recorridos y en las palabras dichas, incluidas las que quedaron pendientes. La amistad, así, es un mapa personal: un itinerario de calles, bares, charlas y memorias que nos constituyen y nos acompañan.

Las amigas «geniales» 

Elena Ferrante, en otro tono, el de la novela, muestra en Una amiga estupenda, la amistad en su potencia y crudeza. Su obra retrata el vínculo entre mujeres con sus ambivalencias: admiración y rivalidad, ternura y furia. Nos recuerda que la amistad no es un refugio idealizado, sino un espacio donde también laten los enojos, las rivalidades, los celos, las emociones más humanas. Mientras narra los devenires de esa relación, retrata la historia de Italia en la segunda mitad del siglo XX. Estupenda, “la” Ferrante. Si no leyeron la saga, y si la leyeron también, recomiendo la excelente adaptación como serie televisiva (3 temporadas) que se puede ver en HBO

Cada una de nuestras amistades remite a tiempos y experiencias diversas. No son inalterables: nos transforman y se transforman en cada etapa de la vida. Se pierden viejas relaciones y surgen nuevas. Pienso en uno de mis grupos de WhatsApp llamado “Amigas hace dos minutos”, y es literal, y en otro, “Volver al Futuro”, con amigxs que conozco hace más de cuarenta años. La amistad crece con los años, con la conversación y la memoria, pero también nos implica en los vínculos recientes que nos sostienen en lo cotidiano.

Al final, como en la mejor literatura, la amistad traza un mapa de experiencias que nos sostiene en el tiempo y en el espacio de la vida.

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Hay algo profundamente inquietante y, al mismo tiempo, atractivo en el auge de series como Los secretos que ocultamos, Las cosas por limpiar y, en otro tono,Viudas negras. Detrás del suspenso, el drama o el humor negro, estas ficciones despliegan historias que tienen un punto en común: la vida en barrios suburbanos, cerrados, donde las apariencias ocultan tensiones latentes. En Los secretos que ocultamos, la armonía del country esconde vínculos violentos y pactos de silencio. En Las cosas por limpiar, el trabajo precario y las tareas de cuidado no remuneradas atraviesan la historia de una joven madre que limpia las casas de otros para sobrevivir. Y en Viudas negras, la sátira pone en evidencia los privilegios, prejuicios y contradicciones de una élite que vive de alguna manera, aislada.

Lo que aparece en la pantalla muchas veces, además del entretenimiento, muestra una radiografía de cómo se organizan el poder, el trabajo y la vida social con sus desigualdades. Nos muestran que la comodidad de algunas personas se sostiene, muchas veces, sobre la invisibilización y la explotación laboral de otras, en estos casos mujeres. Y es en esa tensión donde queremos poner el foco: ¿qué hay detrás de los cercos? ¿Quién cuida, quién limpia, quién sostiene el orden y el confort?

El retiro a los countries y barrios privados no puede leerse solamente como una respuesta a la inseguridad, implica también una forma sofisticada de segregación. En nombre de la tranquilidad y la protección, se consolidan enclaves homogéneos que refuerzan una lógica de «nosotros adentro / los otros afuera», y que obstaculiza el contacto con otras realidades sociales. Los mundos homogéneos refuerzan sesgos y prejuicios y provocan un desapego creciente respecto de los problemas que tenemos en común.

Como muestran investigaciones recientes, ese aislamiento no es neutro. Limita la formación de ciudadanía, fragmenta el tejido social y consolida una visión privatista del mundo donde los problemas colectivos se perciben como amenazas externas. La indignación de algunas residentes ante la serie «Viudas Negras», acusando a la tira de «estigmatizante», evidencia la falta de registro de los privilegios y de las responsabilidades frente a la desigualdad. 

Los cuidados cómo línea de fractura

Pero más allá de las urbanizaciones y sus efectos, hay un punto clave que atraviesa todas estas historias: el trabajo de cuidados. Ese que se hace en silencio, todos los días, y que casi siempre recae en mujeres. En Argentina, las mujeres realizamos el 92 % del trabajo doméstico no remunerado. Y cuando ese trabajo se terceriza casi siempre recae en otras mujeres, de menores ingresos, muchas veces migrantes y en condiciones de informalidad.

Los datos son contundentes. Las mujeres jóvenes enfrentan tasas de desempleo que duplican el promedio general. A igual trabajo, ganan en promedio un 22,6 % menos que los varones. En el sector del servicio doméstico, uno de los más feminizados,  tres de cada cuatro trabajadoras no están registradas. Y aun aquellas que logran insertarse en el mercado formal, cargan con la famosa «doble jornada»: tareas afuera y adentro del hogar. Trabajo pago y trabajo invisible.

La feminización de la pobreza no es un eslogan: es una realidad medible. Y tiene mucho que ver con cómo se distribuyen (o no) las tareas del cuidado. Porque incluso en los hogares con mayor poder adquisitivo, donde se puede pagar por la ejecución de esas tareas, la responsabilidad mental, la planificación y el seguimiento siguen recayendo en las mujeres. Esa carga invisible, la «carga mental», también es trabajo.

Pensar en ciudades más justas, en comunidades menos fragmentadas, exige hablar de cuidados, de desigualdades y de distribución del tiempo y del trabajo. Exige también salir de la lógica del refugio privado y del «sálvese quien pueda», para volver a imaginar lo público como espacio de encuentro, de corresponsabilidad y de derechos.

Las ficciones que consumimos dicen mucho de lo que nos importa. Por eso mismo pueden abrir preguntas, disparar debates, hacernos mirar con otros ojos aquello que naturalizamos. Los cuidados no son solo un problema de las mujeres: son el centro del debate sobre la sociedad que queremos construir.

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En tiempos de sospecha, alta productividad y emociones crispadas, las pequeñas charlas cotidianas aparecen como gestos mínimos de conexión, cuidado y resistencia afectiva. ¿Y si hablar del clima fuera mucho más que cumplir con las formas, que pasar el tiempo?

Hablamos sobre el tiempo. Sobre lo que comimos anoche. Los resultados de un clásico del fútbol. Sobre una serie de televisión que es tendencia. Sobre lo extraño que es el perro del vecino del sexto piso.
Las consideramos charlas “intrascendentes” y solemos tratarlas como una actividad secundaria, casi superflua. Un recurso de paso entre temas e intercambios más serios. Nos disculpamos por ellas, las subestimamos, las desplazamos al terreno de la insignificancia.

Pero ¿son realmente intrascendentes?

En realidad, muchas investigaciones desde las ciencias sociales contemporáneas nos dicen lo contrario. Lo que parece liviano es, en verdad, lo que nos sostiene. Es precisamente este intercambio aparentemente frívolo el que constituye una de las formas más poderosas y fundamentales del tejido social. Lo que decimos cuando no decimos nada es, a menudo, lo que más dice sobre nosotras, sobre nosotros.

El sociólogo Erving Goffman —uno de los pioneros en el estudio de la vida cotidiana— nos enseñó que toda conversación, por mínima que sea, está estructurada como un ritual social. Cuando desarrolló el concepto de “trabajo de la cara”, demostró cómo, incluso en saludos breves o intercambios triviales, se negocia constantemente la imagen que pretendemos proyectar hacia los demás y la negociación permanente que esto requiere. Cuando hablamos del clima o de lo que tarda el colectivo, no hablamos solo del tiempo o de la frecuencia del transporte: hablamos para estar, para confirmar que estamos presentes, disponibles, sintonizados con lo común.

Las palabras mínimas son, en ese sentido, verdaderas herramientas de vínculo. En términos antropológicos, se trata de rituales de mantenimiento, formas de reconexión que permiten facilitar la vida social y sostener la red relacional cotidiana: la familia, el barrio, el grupo de trabajo, la comunidad afectiva.

En estas interacciones se activan lo que la psicología social llama “lazos débiles” —conceptualizados por Mark Granovetter en la década del 70—. Se trata de aquellos vínculos con personas con quienes no compartimos una intimidad profunda, pero sí cierta regularidad: la señora del kiosco, el encargado del edificio, el cadete del trabajo que pasa todos los días. Estos lazos, aunque no estén cargados de intensidad emocional, cumplen una función crucial en nuestro sentido de pertenencia y bienestar. Estudios recientes han demostrado que quienes mantienen pequeños intercambios con su entorno cotidiano tienden a sentirse más conectados y menos solos. En otras palabras, esas charlitas intrascendentes no nos cambian la vida, pero nos integran a una red que nos sostiene más de lo que solemos pensar.

Más aún: esas microconversaciones constituyen espacios seguros. Lo que podría parecer irrelevante —»Hoy hace más calor que ayer», «¿Sabés si pasó el fumigador?», «Estoy saliendo a caminar varias mañanas a la semana»— implica un tono neutral donde encontrarnos, libre de juicios, donde simplemente indicamos que estamos presentes.

En una época marcada por la productividad constante, la hiperconectividad y la ansiedad del rendimiento, estas conversaciones mínimas nos devuelven a una humanidad de baja intensidad. Son gestos de cuidado disimulado: el café compartido al lado de la máquina en la oficina, el mensaje sin contenido explícito (“¿todo bien?”), el meme que se envía solo para hacer sonreír.

En ese gesto está la comunidad en estado mínimo, pero no por eso menos valiosa. Es el código cotidiano de la cercanía. Es la afectividad subterránea que resiste. Porque hablar de esto y aquello, en definitiva, es también un modo de evitar el aislamiento, de recordarnos mutuamente que existimos.

Decimos “charla trivial”, pero lo que estamos haciendo es relacionarnos. Y eso es exactamente lo que necesitamos.

Tiempos de pasiones tristes

Vivimos tiempos atravesados por lo que François Dubet llama «pasiones tristes«: emociones como la ira, el resentimiento, la desconfianza y la frustración aparecen con demasiada frecuencia en el espacio público. Las redes sociales son una urdimbre de juicios rápidos, acusaciones cruzadas y un microclima de sospecha generalizada. La indignación parece ser el modo natural de estar en el mundo.

Según Dubet, estas pasiones no son reacciones aisladas o individuales, sino síntomas de un malestar social profundo. Lo que cambia es la forma en que hoy experimentamos la desigualdad: ya no como un conflicto por circunstancias estructurales, sino como una sucesión de diferencias cotidianas que parecen arbitrarias e injustas, porque no se termina de entender del todo la causa o el origen. Un trabajo que no conseguimos, una oportunidad que vimos pasar de largo, un beneficio al que no podemos acceder… Así, la bronca se vuelve individual, fragmentada y sin dirección.

Y es en ese clima de tristeza social que irrita, que nos encierra, que gestos mínimos como una charla trivial pueden y deben ser revalorizados. Hablar del clima. Del perro que ladra en la noche. De la serie que está de moda. No parece mucho, pero a veces eso es todo lo que tenemos para contrarrestar la desconfianza generalizada.
La conversación cotidiana —esa que muchas veces desestimamos como superficial— sostiene el mundo común cuando la sospecha lo amenaza.

Erving Goffman nos enseñó que los rituales cotidianos (un saludo, una sonrisa, un “¡qué frío hace!”) son formas simbólicas que organizan lo cotidiano y nos permiten sentirnos parte de un todo. Son microactos de reconocimiento mutuo, donde el otro deja de ser una amenaza para convertirse en un rostro cercano, accesible, compartido.

Porque si hay algo que estas pasiones tristes erosionan, es justamente la posibilidad de imaginar que hay un “nosotros”. Que no estamos solos con nuestra rabia. Que hay otras personas —diferentes, sí, pero reales— con quienes seguir tejiendo lo común.

Cuando estaba terminando de escribir estas ideas, me tropecé con un informe de Marc Zao Sanders que analiza lo que “de verdad” la gente hace con la inteligencia artificial. Y el ranking vino a confirmar algo de lo que venimos hablando: la necesidad de contactos sociales para el bienestar emocional y social.
Según su investigación, mientras que en 2024 el primer lugar en el ranking de usos era “la generación de ideas”, en 2025 el uso principal es “compañía”.

Claramente estamos necesitando hablar por hablar.

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Imagen Train Nigel Van Wieck

Tendré los ojos muy lejos y un cigarrillo en la boca (…)

Cuando ya me empiece a quedar solo
Charly García

Hay canciones que nos suenan en la cabeza, una y otra vez, sin pedir permiso. Hace unos días, leía en el diario español El País una nota sobre los crecientes niveles de soledad que se registran en distintos lugares del mundo. Inmediatamente, lo relacioné con una columna de Tamara Tenenbaum en el DiarioAR, en la que reflexiona sobre la soledad como resistencia. Así recordé esta vieja canción de Charly García, que me resuena una y otra vez como un loop… un loop emocional. ¿Qué significa “quedarse sola/solo”? ¿Es una pérdida, un síntoma o, a lo mejor, una elección?

En una época en la que estamos casi obligados a estar conectados, rendir, producir y mostrarnos —todo el tiempo y en todas partes—, la soledad tiene muy mala prensa. Se trata de algo que hay que evitar a cualquier precio, algo que hay que explicar. Muchas veces se llega al diagnóstico e implica un tratamiento.  En su columna semanal, la siempre inteligente Tamara Tenembaum, mientras repasa la obra de la escritora surcoreana Han Kang (Premio Nobel de Literatura 2025), se hace un par de preguntas que invita a revisar cómo y por qué en algunas circunstancias elegimos quedarnos solas o solos. ¿qué pasa si invertimos el planteo? ¿Y si esa retirada del mundo no fuera sólo consecuencias no deseadas de nuestras relaciones con la tecnología, sino también una señal de época? ¿Una forma silenciosa —y profundamente humana— de decir: así, no quiero más?

La nota que leí en El País me llevó a Derek Thompson, editor de The Atlantic, el periodista plantea en un artículo reciente ( leer aquí) que muchas personas en Estados Unidos y como en otros países están atravesando una “epidemia de soledad autoimpuesta” que está transformando las relaciones, los modos de pensar y las formas de estar en el mundo. Se refiere a esta etapa como “el siglo antisocial”

Cuando se refiere específicamente a la situación en EEUU,  asegura que el cambio no es sutil. Bares que solían ser espacios sociales hoy funcionan como puntos de entrega de comida rápida. Ya nadie se queda a conversar. Nadie cruza palabra. El consumo reemplazó al encuentro. La comodidad y el aislamiento parecen ir de la mano. En su análisis, como consecuencia de esta nuevas formas de socialidad, desaparecen los vínculos intermedios: los saludos al vecino, las charlas con el mozo, el interactuar con desconocidos que por una rato se convierten semejantes con los que podemos conversar. 

No estoy segura de que la situación descripta por el diario norteamericano sea equivalente a la situación en nuestro país. No es tan fácil disponer de datos confiables sobre estos temas, pero podemos sospechar que existe una creciente sensación de aislamiento y malestar social en Argentina. Sin embargo, una encuesta de Voices Research en 2022 reveló que 6 de cada 10 argentinos dicen sentirse solos “con frecuencia” o “a veces”, y un 40% reconoce haber reducido sus vínculos presenciales desde la pandemia.

Cuando el silencio se vuelve resistencia

En este contexto, resulta especialmente potente la lectura que propone Tamara Tenenbaum sobre La clase de griego, de Han Kang. En su columna de el Diario.ar Tenenbaum reflexiona sobre las mujeres que protagonizan las novelas de la escritora surcoreana: mujeres que dejan de hablar, de comer, que se “retiran” del mundo sin explicaciones. Lo interesante es que la columnista no ve a esos personajes como víctimas, sino  que su comportamiento lo interpreta como una forma radical de rebeldía.

“Han Kang no niega que estas mujeres estén enfermas, pero no pone el acento en la salud mental, sino en que estos trastornos funcionan como una manera impulsiva y violenta de sustraerse de la realidad.” Tamara Tenembaum 

En un mundo saturado de estímulos, palabras, imágenes y consumo sin pausa, quizás dejar de hablar, dejar de comer o simplemente desaparecer un rato no sea (sólo) una enfermedad, sino también una forma extrema de decir basta. Una resistencia frente a la sobreexposición, al mandato de estar bien, de mostrarse todo el tiempo. Una forma de locura, sí. Pero también, tal vez, una forma de lucidez.

Tenenbaum también señala el contraste entre estas “locas silenciosas” y otra figura contemporánea: la del sujeto sobreadaptado, el que quiere estar en todas, que lo publica todo, que no se quiere perder nada. Influencers, profesionales multitaskers, adictos a la hiperproductividad. Los que ya no tienen luz detrás de los ojos, dice ella, ni intimidad ni pausa.

Y en ese contraste algo se enciende: quizás no estemos tan bien si lo único que sabemos hacer es seguir funcionando, seguir mostrando, seguir participando. En esos casos tal vez el silencio también tenga algo que enseñarnos.

Volviendo a Thompson, él también sugiere que el desenganche masivo de muchas personas jóvenes no es producto de una falla individual, sino de un agotamiento cultural: el alto costo de la vida, las deudas, la incertidumbre climática, la sobreestimulación digital, los vínculos frágiles. “Quizás no es que la gente se esté rindiendo —dice—, sino que ya no quiere jugar este juego”. Frente a eso, la soledad puede ser un síntoma… pero también una estrategia de supervivencia. O incluso un modo de reclamar una forma distinta de estar en el mundo.

Volviendo a Charly: ¿y si empezar a quedarse solo no fuera un síntoma de decadencia, sino una señal de necesidad? ¿Y si algunas soledades no fueran patológicas, sino formas de autocuidado o incluso de protesta?

La pregunta sigue abierta. Pero quizás no se trate de evitar la soledad a toda costa, sino de recuperar formas significativas de encuentro, esas que no necesitan likes ni filtros ni algoritmos. Un café compartido. Una charla sin apuro. Un “¿cómo estás?” con tiempo para escuchar la respuesta.

Nos despedimos con otros versos de Charly de su MAQUINA PARA SER FELIZ: ‘Prende y se apaga sola / Sale después de hora / Hay tanta gente sola / Hoy tanta gente llora»,  así nos cuenta de un mundo hiperconectado pero a la vez lleno de soledad. Charly Garcia nuestro gran poeta nacional. 

Porque lo contrario a la soledad no es el ruido. Es el vínculo.

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Paula Sibilia vuelve a poner el foco en un tema que viene explorando desde hace más de dos décadas: las transformaciones en los modos de subjetivación provocadas por la revolución tecnológica.

En libros como El hombre postorgánico (2005), La intimidad como espectáculo (2008) y ahora Yo me lo merezco: de las viejas hipocresías a los nuevos cinismos(2024), traza una línea de investigación sólida que ayuda a comprender no solo los cambios en nuestras prácticas cotidianas, sino también fenómenos sociales y políticos actuales, como el auge de las nuevas derechas.

En su enfoque, Sibilia asume aquella idea foucaultiana que afirma que cada tiempo histórico “modela el sujeto que necesita”. Por ello en su primer libro “El Hombre Postorgánico”  aborda el tema de cómo las tecnologías digitales impactan sobre el modo ser y de estar en el mundo. Luego, en “La Intimidad como Espectáculo” analiza cómo el desarrollo de la web 2.0, el surgimiento de los blogs, las redes sociales, los talk shows y otros dispositivos culturales convierten a las personas comunes en protagonistas de sus narrativas y se transforman los límites entre lo público y lo privado. La autora de esta obra, trabaja comparando lo que fueron las premisas constitutivas del sujeto moderno y las contrasta con estas nuevas formas de subjetivación que ella percibe en transición, lo que anuncia una verdadera mutación en las subjetividades. 

 “Lo que destacaría es la fuerza centrífuga que caracteriza a la nueva moralidad: si cada cual siente que puede y merece lo que quiere, sin reconocer los derechos de los demás, los consensos que antes encarnaban en pactos míticos como los ‘contratos sociales’ o las ‘constituciones nacionales’ ahora se vuelven imposibles (…)» Paula Sibilia en La Voz

Yo me lo Merezco. De las viejas hipocresías a los nuevos cinismos, profundiza en el cambio de lo que la autora llama “suelo moral” de nuestra sociedad, la transformación del del ideal moderno del sacrificio por el bien común, a una lógica centrada en el goce individual y la autorrealización. Según Sibilia, este desplazamiento acompaña una transformación del capitalismo, donde el control ya no opera por represión sino por estimulación permanente. El mercado moldea deseos, impone ritmos, y promueve la ilusión de que todo es posible —si se desea lo suficiente—, generando así frustraciones crónicas y una demanda constante de soluciones inmediatas. En este nuevo escenario, las tecnologías no son neutras: configuran prácticas, valores y tiempos que muchas veces colisionan con instituciones como la escuela o la política. El resultado es una sociedad más fragmentada, donde el desafío es volver a pensar cómo construir vínculos en un contexto marcado por subjetividades cada vez más individualizadas.

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